El
pensamiento latinoamericano del siglo XX
ante la condición humana: Argentina
"Carlos Astrada ante la condición humana"
Carlos Alemián
Datos biográficos
Carlos
Astrada nació el 26 de febrero de 1894 en Córdoba, Argentina, y murió en
Buenos Aires el 23 de diciembre de 1970. Tras iniciar estudios de
Derecho, en Córdoba, y encarar su formación humanística en forma
autodidacta, se vincula con Deodoro Roca, Saúl Taborda y otras figuras,
y participa activamente en la Reforma Universitaria.
Hasta
1927 publica ensayos y artículos filosóficos y literarios y hace amistad
con Macedonio Fernández, Emilio Pettoruti, Antonio Navarro, mientras se
desempeña en la Biblioteca de su Facultad.
Mediante
un ensayo, “El problema epistemológico en la filosofía actual”, ese año
gana por concurso una beca para efectuar estudios filosóficos en Europa.
Allí viaja y se instala en Colonia. Asiste a los cursos de Nicolai
Hartmann, Helmuth Plessner y Max Scheler, quien le brinda su amistad.
Tras su
matrimonio con Catalina Heinrich se traslada a Friburgo para seguir los
cursos de Husserl y Heidegger, entre otras figuras. Va a Colonia y a
Bonn, donde continúa perfeccionándose hasta 1931, cuando por motivos
económicos debe regresar con su familia. Se dirige a Córdoba, donde se
traba su ingreso en la docencia. Luego de varios traslados se asienta en
1937 en Buenos Aires, donde había sido nombrado profesor adjunto de
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea en la Facultad de
Filosofía y Letras (1935). En La Plata enseñará Etica y otras materias
filosóficas.
En 1947
es profesor de Gnoseología y Metafísica y director del Instituto de
Filosofía en la Universidad de Buenos Aires. Interviene decisivamente en
la organización del I Congreso Nacional de Filosofía, que tiene lugar en
Mendoza en 1949. En 1956 es expulsado de sus cargos por la Revolución
que había tenido lugar el año anterior. Viaja a Moscú, poco después a
Shangai y Pekín, donde se entrevista con Mao Tse-Tung.
Sus
posiciones doctrinarias e ideológicas, sostenidas con fervor y
vehemencia, le provocaron roces con figuras y corrientes encontradas.
Pero Astrada ocupa un lugar eminente en la filosofía y el pensamiento
argentino.
1. Esencia y naturaleza humana
El
humanismo que propugna Astrada remite al devenir dialéctico de la
libertad, impulsado por la praxis transformadora. El hombre enajenado se
identifica con el proceso de conquista de su libertad, que ha de rematar
en un humanismo socialmente integrado, democrático e igualitario.
El
énfasis en esta postura definitiva será precedido por la referencia
ontológica del hombre a la finitud existencial, según las líneas de la
doctrina heideggeriana de Ser y Tiempo. El ser en el mundo, la
inmersión constitutiva del Dasein en el besorgen, fija el
horizonte ontológico al cual la naturaleza del ser humano refiere. En el
I Congreso Argentino de Filosofía, 1949, dirá que “este hombre concreto
(el de la existencia) y no el ego abstracto del racionalismo y de
los sistemas idealistas debe constituir el punto de partida y también la
meta de toda pesquisición filosófica” (Astrada, 1950: 349-358).
El
existencialismo, que fija la tónica de su pensamiento en las décadas del
30 y 40, queda claramente expuesto en forma temprana, en 1932, apenas de
regreso de sus estudios en Alemania. En una conferencia en el Colegio
Libre de Estudios Superiores de Buenos Aires, “Heidegger y Marx”, expone
la disolución del yo, el espíritu postulado por los idealistas como
esencia del hombre en las estructuras existenciarias, que resolverán la
humanidad en “mero momento inmanente” del ser en el mundo. La sustancia
humana no consiste en el espíritu sino en la existencia temporal
(Astrada, 1933: 1053-1060).
Pero el
mismo título de la exposición revela la influencia de Marx en su
pensamiento, y debemos matizar la tajante distinción que suele
practicarse entre su época existencial (1930-50) y el período dialéctico
(1950-70). La aproximación a Heidegger alberga reservas, que se irán
ahondando desde el momento en que el pensador germano practica el “giro”
de su doctrina para centrar su meditación en el Ser. La analítica
existenciaria, entendida sin proyección metafísica (y en 1932 Heidegger
no había emprendido aún el camino de la “kehre”) le permite a Astrada un
cotejo con Marx, en el plano de la interacción social. Se trata en ambos
casos del hombre concreto, primariamente envuelto en el mundo práctico
de la coexistencia y el trato con las cosas.
Ambos,
Marx y Heidegger, enfrentan al idealismo. El primero rescata de la
filosofía hegeliana la dialéctica para introducirla en el cuerpo social
e histórico e iluminar las contradicciones que mueven la historia. Sobre
esta línea desarrollará Astrada su pensamiento humanista postexistencial.
Pero comienza por asentar que es en el campo de la finitud existencial,
ese cuyas estructuras ontológicas analiza Heidegger, donde el destino
del hombre se debate.
Esta
doble aproximación a la naturaleza del hombre envuelve una tercera
perspectiva: la de Nietzsche, quien sostenía como aquellos el
agotamiento del imperio de las Ideas sobre la existencia y figuraba el
futuro como el advenimiento de un “niño”, que según la sentencia
heraclítea sobre el Tiempo, juega a los dados, abre instancias
históricas.
Al
comentar las “tres transformaciones” nietzscheanas, afirma Astrada que
el niño es “el que va a saber de la libertad, porque es absoluta
afirmación, es afirmación nuda y simple de sí mismo y del mundo. Todo
para él, identificado con su mundo, es descubrimiento; es el primer
tramo de la vida. Hay en ello, de parte de él, una conquista del mundo
como su mundo; es una necesidad que lo hace sentirse nuevo,
adviniendo a su propia humanidad. Esto nos coloca frente al fenómeno
visto y elucidado genialmente por Hegel en la Fenomenología del
Espíritu: la alienación. Marx lo ha tratado también, exhibiéndola en
su efectivo alcance social y económico” (Astrada, 1992: 102).
Esencialmente una nada, el ser humano se mantiene en un juego
existencial en el que le va su ser. Así concibe el mundo, se da un mundo
en el cual él mismo se constituye como ser-en, dicho en términos
heideggerianos.
Entenderá
el juego en forma de acción que no se rige por absolutos o eternidades
trascendentes. Implica que el hombre puede liberarse de la enajenación
para asumir la finitud y soledad terrenas, ser libre. El juego señala
propiamente la finitud del hombre; se trata del ámbito de la libertad en
el que se arriesga el ser, el ser humano juega su posibilidad de
realizarse mediante una praxis transformadora.
Nio se
tiene esencia de antemano decidida sino que hay que forjarse a sí mismo
por medio de la libertad. Para realizarse es necesario el nihilismo,
posición que antecede al desprendimiento y liberación de las
superestructuras trascendentes que capturan y enajenan el sentido de la
existencia humana. Nietzsche las representa en el Dios que ha muerto.
Asumida la finitud, el hombre se recupera a sí mismo como fuente de
valor y dignidad y puede forjarse un destino auténtico.
Se verá,
como un particular ejemplo de realización posible, el planteo del
Mito Gaucho, cuya primera edición es de 1948. Entre otros puntos de
notorio interés, en este trabajo se observa en primer plano, junto con
la de Heidegger y Nietzsche, la veta marxiana, que orienta el humanismo
por las vías de una historia que es el rescate del hombre de su
alienación mediante una praxis radical. El hombre puede acceder al mundo
de la libertad no ya como individuo centrado en sí en la relación con
los otros, sino en cuanto ser social, miembro de un colectivo
inalienable de sí.
Astrada
se orientará luego en este perfil sociohistórico del hombre, distanciado
del Dasein heideggeriano. El camino a la humanitas no
enajenada será el de la praxis dialéctica de Marx, que envuelve
materialismo histórico y dialéctico. En uno de sus últimos trabajos dirá
que la marcha debe seguir la senda de la “revolución ininterrumpida”,
que es “la energeia de toda progresión histórica”, y ha sido
preconizada por Marx, Lenin, Mao Tse-Tung. Es una aurora que no ha
brillado todavía; sólo se sabe de ella por sus apariciones subitáneas.
“La revolución ininterrumpida, una nueva existencia suya en acto, parece
ser, pues, el objetivo indesplazable y alucinante de la próxima etapa en
el acelerado decurso histórico de nuestros días” (Astrada, 1969:
144-145).
En 1957,
en Trabajo y alienación, avanza ideas y ajusta cuentas. Comienza
por rechazar que la Fenomenología del Espíritu constituya una
antropología, a pesar de su incitación para los enfoques
antropofilosóficos contemporáneos. De los intentos existenciales, “el de
Heidegger y el de Sartre, moldeado este último sobre el del primero,
pero con un sentido esencialista que no altera la tradicional relación
entre existencia y esencia, muy poco o nada positivo aportan a este
respecto. El homúnculo de Heidegger, el desvalido pastorcillo de
un Ser mitologizado, y el homunculillo de Sartre, el hombre
tramposo de la ‘mala fe’, flotan sin nexo efectivo con las
circunstancias históricas del presente” (Astrada, 1965: 40).
El hombre
no podría rescatarse de la alienación del modo como lo pretende Hegel,
que la hace alienación de la conciencia (Fenomenología del Espíritu),
ni tampoco siguiendo al irracionalismo, puesto que no constituye un
proceso anímico que borra la conciencia. “La única posición desde la
cual puede ser superada la alienación del hombre de la naturaleza y en
el producto del trabajo –alienación en la cosa- es la del humanismo
activista o dialéctico de la libertad, de raíz y proyección marxista” (Astrada,
1965: 119-121).
2. Posturas gnoseológicas
El punto
de partida para el planteo del conocimiento no un sujeto abstracto y
ahistórico sino el estar en el mundo. El hombre concreto, el cognoscente
real, se relaciona con sus objetos desde su situación existenciaria.
Este enfoque “desproblematiza el problema del conocimiento en su clásico
planteamiento: un sujeto teórico y acósmico, sin mundo, situado frente a
un objeto a conocer, objeto vaciado de todo significado objetivo o
mejor, existencial. No hay tal escisión entre un sujeto cognoscente, sin
mundo, y un objeto a conocer, sin relación con la existencia del
cognoscente” (Astrada, 1933: 1054).
El hacer
y obrar del hombre precede y hace posible todo conocimiento teorético;
la esencia o ser de las cosas, no sólo su sentido, se asienta en su uso
humano.
En
“Praxis y conocimiento”, de 1949 (Llanos, 1962: 136-138), Astrada
insistirá en el enfoque práxico. Reconoce la razón que le asiste al
pragmatismo en cuanto el vínculo primario del hombre con el mundo no
consiste en una relación teorética sino que es de índole práctica; en
tal sentido se es antes homo faber que rationalis. Pero
tomando distancias con esa línea de pensamiento advierte contra el
desplazamiento o la reducción del segundo por el primero.
Marx
otorga prioridad a la praxis, concebida esta como “acción radical”. Se
trata de una acción “que asciende de la raíz misma, aún no bifurcada en
teoría y práctica, del ente humano y que está condicionada por la
situación en que éste se encuentra frente a las cosas de su mundo
circundante y a su propio ámbito histórico” (Astrada, 1962: 136). Todo
saber teórico remite a la acción situada en un ámbito existencial y en
un horizonte histórico.
La
exégesis heideggeriana de la cura y el estado de abierto es compatible
con las líneas praxeológicas de las Tesis sobre Feuerbach: desde
la acción sensible, que marca la relación con la Naturaleza, hasta la
acción revolucionaria, que rehace las relaciones sociales, el dominio de
la praxis sobre la representación teórica asume una magnitud más que
pragmática, fundante de toda visión y ciencia y al mismo tiempo de la
subjetividad y la objetividad histórica.
La
valoración marxiana “coincide con el postulado pragmatista, y también
con el sentido que asume la praxis en la posición
ontológico-existencial heideggeriana. Vale decir que con el homo
oeconomicus de Marx coincide el homo faber del pragmatismo,
y, parcialmente, el homo curans (el hombre del cuidado, de la
preocupación solícita) de Heidegger” (Astrada, 1962: 137).
Distingue
nuestro filósofo entre práctica y praxis. En la confluencia
heideggeriana sostiene: “El pensar del homo humanus, como pensar
del ser, no es ni teorético, ni práctico. Él adviene antes de
esta bifurcación del comportamiento humano. No es un pensar que tenga un
efecto, que remate en un rendimiento útil. Para su esencia es suficiente
que él sea, y siendo cumple con su misión que es
únicamente mantener viva su sustancia tradicional, dejando que el ser
advenga y enunciarlo, decirlo, acogerlo y darle cuño en el lenguaje.
El pensar, así concebido, en primariedad ontológica, permite al hombre
la centración en su esencia humana. Pero, pera llegar a esta situación,
para encontrar el centro de su humanidad, la praxis, que él con
preocupación solícita ejercita, debe ayudarlo a retomarse, a retornar de
su enajenación y, con esto, superar su apatridad” (Astrada, 1962: 137).
En la
conferencia de 1932 planteaba la relación teoría-práctica. Alejado lo
mismo que Heidegger del neokantismo, enfrentado al monadismo noético de
la fenomenología, la motivación marxiana acompaña la evolución de su
pensamiento hasta volverse dominante en definitiva. En postura
existencial, asume sin embargo en forma anfibológica, ubicado en la
relativa traducibilidad de la praxis heideggeriana a la de Marx:
“La cuestión de saber si el pensamiento humano puede llegar a una verdad
objetiva no es una cuestión teórica, sino práctica. Es en la práctica
donde tiene el hombre que probar la verdad de su pensamiento” (Astrada,
1933: 1055).
Al mismo
tiempo presentaba la cuestión de la dialéctica, que es ajena al
pensamiento de Heidegger. En este punto adhiere a la temática hegeliana,
que cultivó durante toda su vida, en particular en vinculación con Marx.
En el ensayo de 1932, liminar pero definitorio en varios aspectos,
asienta con este que “lo ideal no es sino lo material, transpuesto e
interpretado en la cabeza del hombre”, según se dice en el Prefacio de
la II edición de El Capital. De este modo, comenta Astrada, “la
dialéctica es introducida en el interior del cuerpo social, y se
transforma en un proceso temporal henchido de realidad, de la realidad
de las terribles y perentorias contradicciones sociales”. Así es como en
Marx la dialéctica deviene el movimiento vivo “de un proceso social de
proyecciones revolucionarias” (Astrada, 1933: 1057).
Con este
trazo grueso alude a ítems de la tradición marxista, entre los cuales
recogerá la cuestión de la ideología, de la dialéctica y su relación con
el problema del conocimiento, apelando particularmente a la obra del
joven Marx.
En 1957,
a raíz de la publicación de Hegel y la dialéctica, Astrada
entabló una polémica con Ernesto Giudici sobre la teoría del reflejo. En
esa obra observa que Engels y Lenin habrían retrocedido con respecto a
Marx en sus concepciones de lógica y teoría del conocimiento. Lenin, en
efecto, incurre en mecanicismo en su Materialismo y empiriocriticismo
(1909), donde enuncia la teoría del reflejo, concebida al modo de
copia de la realidad objetiva. Pero revisará la tesis en Cuadernos
filosóficos, donde asienta que la concordancia del pensamiento con
el objeto es un proceso.
Astrada
cita estos Cuadernos, a cuyo texto adhiere: A propósito de la
Lógica Grande de Hegel, Lenin afirma que “el conocimiento es el
reflejo de la Naturaleza por el hombre. Pero este no es un reflejo
simple, inmediato, total; este proceso consiste en toda una serie de
abstracciones, de formulaciones, de formaciones de conceptos, leyes,
etc., y estos conceptos, leyes, etc. (el pensamiento, la ciencia, ‘la
idea lógica’) abrazan también relativamente las leyes universales de la
Naturaleza eternamente móvil y en desarrollo”. El conocimiento –sigue
citando- “es el proceso por el cual el pensamiento se aproxima infinita
y eternamente al objeto. El reflejo de la naturaleza en el
pensamiento humano debe ser comprendido no de una manera ‘muerta’,
‘abstracta’, no sin movimiento, sin contradicciones, sino en el
proceso eterno del movimiento, del nacimiento de las
contradicciones y de su resolución” (Astrada, 1982: 25).
En
Dialéctica y positivismo lógico dirá: “La realidad que abarca la
investigación científica, y a la cual se aplica la dialéctica del
conocimiento, no es una realidad hecha y estática, sino una realidad en
movimiento, en transformación, que se está constantemente haciendo
merced ... a una contradicción que le es inmanente, y a la que el
racionalismo, atenido apriorísticamente a la identidad, no ve ni
reconoce como tal. En cambio la dialéctica, al tratar de reflejar esta
realidad, logra conocerla y determinarla aproximativamente de modo
específico” (Astrada, 1961: 8). Sobre la praxis, recoge de Hegel
por medio del comentario de Lenin: “La conciencia humana no solamente
refleja el mundo objetivo, sino también lo crea” (Astrada, 1982: 25).
Astrada
observa que con estas reformulaciones se evitan “los falsos supuestos
naturalistas y los provenientes del realismo ingenuo que, lastrándola en
su marcha, le impedían la ceñida aprehensión de su objeto, es decir de
lo real como proceso integral que transcurre históricamente... He tomado
simplemente como ejemplo la teoría del reflejo en el Diamat
señalando su falsedad si se la concibe como copia mecánica, y el riesgo,
si se la aplica al conocimiento del objeto histórico, de cosificar lo
que es proceso y devenir. Y aquí está en su lugar una breve apuntación
atinente a lo que afirmo, en conexión con el reflejo, sobre la unidad
sujeto-objeto, una de las ideas claves de la dialéctica. Digo de esta
unidad que es inescindible, no quitándole este carácter el hecho de que
ella sea... relativa, sino reforzándoselo, puesto que es directamente
relativa a cada momento o contenido del proceso histórico e incluso
natural; es una unidad, ella también, en devenir. Sin ella no habría
dialéctica histórica” (Astrada, 1982: 25-26).
“Precisamente --le dice a Giudici-- el reflejo, para no ser confundido
con la teoría de la copia fotográfica o del calco (teoría simplista y
falsa del realismo ingenuo), reflejo ‘muerto’ y ‘sin contradicciones’,
según lo que hemos citado de Lenin supone no sólo el movimiento
dialéctico del objeto, sino también y correlativamente el del sujeto,
cuyo proceso cognoscitivo requiere, según Lenin, una serie de
‘formaciones de conceptos, leyes, etcétera, que abrazan también
relativamente, aproximadamente las leyes universales de la naturaleza’;
vale decir que ambas actividades o movimientos suponen la unidad
sujeto-objeto y el carácter procesual histórico-dialéctico de esta
unidad dinámica”
[1] (Astrada, 1982: 26).
Pone de
relieve en su respuesta que “con el ‘existencialismo’ --concretamente,
con la ontología heideggeriana de la existencia-- he hecho, en un libro
relativamente reciente, un estricto ajuste de cuentas” e invoca su
hegelianismo y su marxismo para reconocer que la realidad efectiva (Wirklichkeit)
determina a la posibilidad (Möglichkeit), y por tanto hay una
sola revolución posible. Los “dragones” de la dialéctica, dice, están
abriendo las puertas del futuro.
3. Hombre y naturaleza
La
historia es la verdadera historia natural del hombre, quien no es sólo
natural sino también un existente para sí. Al ser captados por el hombre
los objetos se hacen humanos, difieren de lo que son en cuanto
entes naturales en sí mismos; y los mismos sentidos que los reciben
están cargados de sentido: son humanos. Ni en sentido objetivo ni
subjetivo existe una Naturaleza directamente manifiesta al ser humano,
que se apropia de ella desde su situación sociohistórica (Astrada, 1965:
112).
La
referencia marxiana señala la adhesión de principios de nuestro autor al
pensamiento del joven Marx sobre la relación humana con la Naturaleza.
Señala con éste que Hegel (en la Fenomenología del Espíritu,
sección “Señor y Siervo”) ve sólo el lado positivo del trabajo,
concebido como el devenir para sí de la conciencia en el interior de la
alienación o en tanto que conciencia alienada. El señor toma
inmediatamente la cosa que apetece, elaborada por el siervo para él. El
siervo se relaciona con la cosa dialécticamente, la suprime y a la vez
la conserva al transformarla mediante su trabajo. Entonces el amo,
conciencia independiente, viene a depender de la conciencia servil.
Esta, como conciencia en sí reprimida, penetrará en si misma y se
convertirá en verdadera independencia (Astrada, 1965: 51). “En una
página en que el trabajo alumbra con vívida luz la formación y
desarrollo del mundo histórico de las interrelaciones humanas –dice--
Hegel nos muestra magistralmente el lado positivo del mismo, su fuerza y
valor antropógenos. En la raíz de la relación humana con el mundo de la
naturaleza y con el ámbito histórico, en los que el hombre se encuentra
situado, está la acción, con la que, a su vez, se inicia el proceso de
génesis de las relaciones interhumanas. Más aun, en ella encontramos la
génesis de lo humano mismo” (Astrada, 1965: 52). Pero al tratar el
problema del trabajo, Hegel no atendió al proceso de la objetivación de
lo subjetivo en el producto. El objeto producido se autonomiza, ya no le
pertenece sino que es él quien pertenece al objeto. Y “así como el
trabajo alienado enajena para el hombre en primer lugar la naturaleza, y
en segundo lo enajena a sí mismo de su propia función activa, igualmente
aquél enajena la especie para el hombre” (Astrada, 1965: 57). Nuestro
filósofo se acoge a la respuesta marxiana.
El
trabajo sólo produce mercancías, y en las condiciones de enajenación,
también el obrero es una mercancía. Pero el hombre es un ser universal y
por lo tanto libre. La supresión histórica de la enajenación le abre
cauce a la realización en la postulación marxiana del reino de la
libertad, un espacio para el cultivo de los valores propiamente humanos,
desvinculados del yugo laboral, que comienza allende la esfera de la
producción material, es decir del intercambio con la Naturaleza. Pero no
se trata de una independencia utópica respecto de las leyes naturales,
sino que se supone su conocimiento y aprovechamiento.
Tal reino
de la libertad no es posible en las condiciones de alienación, sino que
deberá estar sometido a la regulación social. Astrada agrega que el
acelerado desarrollo del proceso tecnológico aligera la carga de
servicio a la Naturaleza; los avances en tal sentido “vienen a confirmar
su concepción [de Marx] de la libertad del hombre, cuya condición
sinequanónica es la disminución de la jornada de trabajo”. La
automatización suministra la base para la liberación humana, “la que se
erige sobre el reino de la necesidad en un proceso antropógeno
identificado con la génesis y desarrollo de la libertad misma; pero ello
sólo puede realizarse en una comunidad de productores asociados. Es
decir que el hombre capaz de libertad, en el mundo actual, es el hombre
socializado” (Astrada, 1965: 131).
Pero el
que se puedan concebir mecanismos capaces de efectuar toda clase de
trabajos trae por consecuencia la desocupación y la miseria “porque el
incremento cada vez mayor de la automación crea fatalmente en todos los
sectores de la sociedad capitalista el desempleo”. Por ende, “la base de
necesidad sobre la cual se levanta el reino de la libertad es en esta
clase de sociedad [capitalista] una potencia omnímoda y ciega que hace
imposible la efectividad de la última”. La solución radica en una
sociedad socialista, donde se pueda conquistar la libertad mediante la
reducción de la jornada laboral (Astrada, 1965: 134).
4. Los valores
En 1938,
nuestro filósofo publica una crítica a la concepción axiológica
scheleriana y al planteo de Nicolai Hartmann (Astrada, 1938). Rechaza,
desde supuestos de la doctrina existencial, la jerarquía “objetiva y
absoluta” entre los valores sostenida por Scheler. Observa en el
postulado una pervivencia de platonismo, que tiene por reales y eternas
las Ideas, ajenas a la realidad histórica. De modo similar se proclama
la objetividad del valor en relación con el hombre histórico, temporal,
el “sujeto humano existente”, en el sentido de “un principio ideal
puramente objetivo y trascendental”. Y esta relación es reconocida por
Hartmann (Astrada, 1938: 108 ss.).
El valor
reputado eterno, nos dice, durará mientras existan hombres que lo
reconozcan como tal. Pero esto no implica subjetivismo. Como contenidos
o impulsos desprendidos de la existencia del hombre, los valores
adquieren y conservan cierta objetividad, aunque no absoluta.
Reprocha
a Scheler desestimar el concepto de libertad, “que constituye el corazón
mismo del problema de la ética”. Se puede intentar una fenomenología de
los valores y las emociones, pero no se puede fundar una ética sobre la
base de valores materiales, que son heterónomos. Si la persona tiene que
adherir a valores morales y someterse a su objetividad, el acto que la
adhesión implica no puede llamarse autónomo (Astrada, 1938: 114).
En cuanto
a Hartmann, que rescata la cuestión de la libertad para la ética,
Astrada señala que tropieza también con una aporía: o autonomía de los
valores o autonomía de la persona. Y como esta última presupone a la
anterior, no puede superar la heteronomía.
En suma,
la ética material de los valores “no conoce la suprema libertad del
sujeto moral, vale decir, el contenido esencial de toda auténtica
filosofía práctica, que consiste en no aceptar la imposición de valores
existentes en un trasmundo”. Sin la autonomía personal, es decir sin la
libertad, no se puede convalidar ningún principio moral (Astrada, 1938:
133).
Estas
críticas se apoyan en la idea de la generación y variabilidad histórica
de los valores, de vigencia utópica o proyectiva. Astrada señala la
construcción y establecimiento de valores en forma de mito por la
Revolución rusa, ya en su juventud, antes de haberse imbuido de las
tesis objetivistas de Scheler y Hartmann. Esta idea de la motivación
mítica regresa en la elaboración del prototipo del hombre argentino y
sus valores, en la década del 40. En El mito gaucho el mito
adquiere una dimensión utópica no sólo paradigmática sino arraigada en
la historia y pugnante. A contradicciones sociohistóricas, valores
contradictorios. El portador de la negatividad dialéctica, el gaucho
Martín Fierro, asume valores que se enfrentan con los de la
“oligarquía”, o poder opresor, que se encarnan en los contravalores del
Viejo Vizcacha. Ambos personajes representan visiones y conductas
contradictorias, los valores que pugnan por realizar no son referentes
objetivos sino manifestaciones de impulsos de vida histórica: uno
establecido, el otro emergente.
A partir
del paradigma scheleriano: valor positivo, contravalor negativo, nuestro
filósofo aplica “el método de una axiología dialéctica” (Astrada, 1964:
3), en una fértil componenda teórica.
Los
valores, por tanto, tienen vida y vigencia histórica, trascienden la
situación en cuanto guía y meta identitaria, y comprenden no al sujeto
que los reconoce sino a los pueblos o clases que los sostienen en la
praxis, en pugna contradictoria que configura la historia.
Se
observa que aun en pleno período nacionalista, como lo fue la década de
1940, Astrada plantea los valores en orientación marxiana. Desde ella se
puede entender la autonomía, en nombre de la cual rechaza el objetivismo
scheleriano, desde la dimensión histórica de los pueblos y las clases
encarnada en el mito. Los valores así postulados no son empero
universales en su forma sino concretos, están atados a una historia y
mito que se recogen y reconocen en función de un proyecto identitario.
Los
valores de dimensión universal, los que refieren al humanismo genérico,
a los que apuntan sin embargo de su concreción los que se promueven en
El mito gaucho, se expresan para Astrada en los términos del
naturalismo marxiano y se resuelven en la pugna contra la enajenación
para liberar las potencialidades de un ser “universalmente humano”.
5. Propuestas ideológicas
La adhesión al marxismo,
claramente definitoria en las dos últimas décadas de la vida de Astrada,
se asoma en su juventud. En “El renacimiento del mito”, artículo de
1921, celebra la revolución soviética y exalta a Lenin, aunque no expone
con nitidez las ideas propiamente marxianas. Una década más tarde, aun
bajo la fuerte influencia heideggeriana, plantea una reivindicación del
materialismo histórico (Astrada, 1932: 15-16).
Al mismo
tiempo adhiere a los principios de la Reforma Universitaria, movimiento
que rechazará a partir de la década del 30, por juzgar que la dirigencia
claudica ante la dictadura imperante en la Argentina. Estuvo vinculado
con Deodoro Roca y Saúl Taborda, dos de las cabezas más visibles de esa
corriente, antipositivistas como él.
En la década del 40 adopta
posturas nacionalistas y antiimperialistas, según declara al defenderse
de las acusaciones de nazismo que se multiplican contra él. “Me han
atacado –dice- por mi supuesto pensamiento político, cuando de la
problemática filosófica que venía desarrollando a través de una larga
labor no había extraído aún –o las tuve que posponer a móviles
inspirados en la defensa de la soberanía nacional- consecuencias que me
llevasen o, mejor, me obligasen moral e ideológicamente a militar en
algún campo político”. Por neutralista, anticolonialista y
antiimperialista “me han atribuido ideas políticas jamás enunciadas por
mí” (Astrada, 1982: 28), grupos estudiantiles sionistas primero, y luego
falangistas y “cavernícolas de confesión católica”. Pero quienes más se
ensañaron fueron “los mercenarios de la Federación Universitaria”, que
desde 1930 “se convirtió en el dócil instrumento de la oligarquía
argentina” (Astrada, 1982: 28). Lo cierto es que su exaltación y
beligerancia, lo mismo que su motivación nacionalista, muy de época,
plasmaron una imagen ideológica a la cual confluyeron hacia mediados y
fines de la década su interés por Nietzsche y la elaboración del mito
gauchesco, que propone como paradigma del espíritu de la tierra, base
para la plasmación del ser nacional. Su adhesión heideggeriana le vale
el estigma del nazismo, según se puede ver en la crítica de su tiempo
(Alba, 1942; Flaumbaum y Rodríguez, 1942).
Astrada
fue captado por la ideología peronista, aunque luego criticaría el
“paternalismo” de Perón: “... el pueblo –el proletariado- engañado,
carente de conciencia de clase, había sido víctima de un ominoso
paternalismo, el cual le impidió adquirir una ideología orientadora. Fue
fraudulentamente ‘enfervorizado’ por un seudo jefe con aparatosidad de
revolucionario” (Astrada, 1964: 119). En 1948, en una conferencia en la
Escuela de Guerra Naval, se pronuncia: “No lucha de clases ni pugna
suicida de dos imperialismos, sino la tercera posición, cifrada en la
convivencia justa de las clases y conciliación, si no renuncia, de los
intereses y aspiraciones hegemónicos” (Astrada, 1948: 30-31). No sólo
eso: el “positivismo liberal” y el marxismo incurren en errores al
juzgar las causas de la I y II Guerra. El marxismo se limita a señalar
las contradicciones de intereses del capitalismo, en la I Guerra, sin
considerar el temor y los celos nacionales.
Por
entonces Astrada dirigía el Instituto de Filosofía de la Universidad de
Buenos Aires, de la cual se lo expulsó tras la caída del gobierno de
Perón, en 1956. Era profesor de Gnoseología y Metafísica desde 1947.
Su
reacción contra la Revolución Libertadora y la Universidad renovada es
exaltada, tal como se puede observar, entre otros textos, en la II
edición de El mito gaucho, de 1964. Pero también regresa a sus
fuentes marxistas, ya desde antes de su expulsión. En 1956, con Hegel
y la dialéctica, a propósito de cuyo comentario se enciende la
polémica con Ernesto Giudici sobre el reflejo, se reasienta en
definitiva en el campo doctrinario del que por momentos se había
alejado.
Ofrece
conferencias en Moscú; luego visita China y conversa con Mao Tse-Tung, a
comienzos de los 60, y adopta tesis maoístas en relación con el problema
de la contradicción, que reconoce tanto en la Naturaleza como en la
historia, distanciándose con ello del marxismo occidental. Esta
evolución se sobrepone a la línea Hegel-Lenin-Marx en cuya traza venía
desarrollando su pensamiento. Ahora su línea de análisis, alejada
siempre de la Diamat, discurrirá de Hegel a Marx, a Lenin y a Mao.
Hegeliano marxista, con énfasis en la continuidad de la dialéctica,
Astrada rechazará las posturas marxistas sartreana, gramsciana y
frankfurtiana, lo mismo que de la escuela de Althusser. Así hasta el
final de sus días, a fines de 1970
(Kohan, 2000: 143 ss.).
Inquietud
endógena
El
pensamiento americano, en la concepción de Astrada, recurre a Europa
como fuente de inspiración metódica y doctrinaria. Así lo hizo en el
siglo XIX, para madurar luego al punto constituirse con aspiraciones de
autonomía. Para ello deberá discriminar entre los motivos conceptuales
de raíz contrapuesta a la endógena, que han de rechazarse, y los que
convengan a una construcción ajustada a la idiosincrasia y las
orientaciones propias. Existe un rico material endógeno (en general,
Astrada dice “autóctono”) que puede conformarse y proyectarse,
apoyándose en pensamientos exógenos pero de proyección universal; pero
se recurrirá a ellos de modo instrumental y no mimético. El resguardo de
la autonomía del pensar supone para nosotros el predominio de lo
autóctono sobre lo genérico: la consustanciación de la cultura con la
tierra y el paisaje, que son propios del espíritu americano (Astrada,
1955: 131 ss.).
Astrada
construyó su pensamiento en forma consecuente, orientándose a través de
las doctrinas filosóficas, que influyeron en su inquietud endógena,
teórica y práctica. Y esto le otorga un perfil singular en el panorama
de la cultura argentina y latinoamericana. La polaridad genérica de su
pensar, tributaria de los maestros y escuelas europeas, mantiene en su
cambiante itinerario intelectual el status de lugar de la verdad, de
modo que no se agota en su valor instrumental. Pero al verter sus
convicciones teóricas en su viva inquietud identitaria construyó un
paradigma de pensamiento endógeno. Editó una amplia producción
“normalizada”, en el sentido de la expresión acuñada por Francisco
Romero: técnica, con estilo y categoría filosóficos, en diálogo o
polémica con los maestros europeos. Y al mismo tiempo, como parte de su
construcción filosófica, se ocupa –desde 1934 hasta cerca de la hora de
su muerte- de asuntos “situados”: problemas histórico-existenciales,
temas de argentinidad que reclaman un tratamiento filosófico. Se dispone
de lista de su producción en este punto, consistente en cerca de una
treintena de trabajos. Se puede ver en la Biobibliografía que preparó su
hijo Reiner (Astrada, 1992: 197-210).
El Mito Gaucho
Esta
obra -El mito gaucho- que admite influencias de pensadores
europeos, envuelve el recurso a teorías y categorías como la dialéctica,
la praxis, el nihilismo y el existencialismo. Se pueden traer algunos
ejemplos, a través de la glosa de los textos:
1. La oposición entre el
gaucho Martín Fierro y el viejo Vizcacha es dialéctica. “Aplicamos el
método de una axiología dialéctica” (la teoría de los valores y
contravalores de Max Scheler, conectada de modo sorprendente con la
categoría marxiana de dialéctica). Astrada dialectiza (historializa) los
valores enfrentados; el viejo Vizcacha representa a la oligarquía
anglófila de origen hispánico, que “niega” al gaucho. [Dialéctica]
2. La oposición Universal (Zeitgeist)
/ Nacional (Erdgeist) es dialéctica (ref., la tragedia de
Antígona). Lo universal está vivo en la singularidad nacional, y esto
último, el arraigo, tiende a elevarse a lo universal. La tierra y el
espíritu se hallan en correlación dialéctica. [Dialéctica]
3. “El pueblo, cuando existe
políticamente de verdad, es siempre ‘natura naturans’, que cohesiona una
comunidad y un Estado, que es lo ‘naturato’. [Nuestra interpretación: el
pueblo, fuente activa, sustentador de una praxis. Praxis.]
4. El espíritu no es sólo
visión, iluminación del fin al cual tiende toda cosmovisión, sino
también desvelo y arremetida para alcanzarlo (contra Husserl y Scheler,
que lo conciben impotente, pura captación, sin acción alguna sobre la
vida). [Segunda aplicación del concepto de Praxis].
5. En Martín Fierro el
espíritu es impulso operante. Y el hombre argentino toma el impulso del
fondo del mito, que ilumina sus pasos {vs. las generaciones
“desertoras”, vueltas a Europa con actitud receptiva, sin nervio
espiritual}. [Praxis]
6. El karma de Martín Fierro
implica el eterno retorno, o destino recurrente que busca la “sustancia
del momento plenamente vivido”. No constituye una proyección a una
instancia sagrada, a una realización espiritual, sino que es la marca
del ser auténtico, ser nacional o Erdgeist, Espíritu de la
Tierra. [Esta expresión hegeliana está imbuida de la significación de
“sentido de la tierra”, propia de Nietzsche. El cielo y la Cruz del Sur
en la noche no señalan a otro mundo apolíneo sino que son parte del
paisaje.] [Karma, Finitud, Nihilismo]
7. El eterno retorno de lo
igual, petición de argentinidad, reemplaza a lo metafísico y lo
religioso, “no desemboca en ningún Ser” (trascendente), no se encamina a
un resultado final. [El Karma búdico que menciona es entendido en
términos del Nihilismo].
8. El mundo es para el gaucho
la pampa. Esta es un existenciario (ser en el mundo) del gaucho,
y lo define. [Existencia, Dasein]
9. El impulso errático, la
euforia andariega, la extensión como promesa de porvenir; el suelo, el
clima, el paisaje son el gaucho. Pero éste está lejos de ser
naturaleza, tal como lo malentendió nuestra generación romántica. [Existenciario.
Ser en el mundo]
10. Para el gaucho el silencio
es un modo de vida no derramado en palabras. Capta por el silencio, en
el cual se le abre el mundo: es ontológico. En forma invertida, este
silencio se plasma en valores expresivos profundos, raigales. El
contenido del silencio se manifiesta en palabras vivas, en el gesto
cortés y el ánimo hospitalario. [Habla heideggeriana]
La
“esencia argentina”
Con
estos parámetros se puede emprender la lectura de El mito gaucho,
pero con una condición: que pasen a un segundo plano, o desaparezcan
como el andamiaje usado en la construcción del planteo. Astrada elaboró
su idea con categorías exógenas, pero el contenido y el sentido de la
obra son endógenos. El Mito trata de la “esencia argentina”, la
cual se plasma en centro de fuerza, en un mito de la comunidad argentina
como suma de supuestos anímicos referidos a los fines a los que nos
orientamos “históricamente”. Entonces nuestro sentido histórico
verdadero supondrá asumir el mito, para autocomprendernos. No se
trata del gaucho como representante del pasado sino como tipo de la
argentinidad. Es el gaucho que “descubre” Astrada.
Es de
un tipo étnico particular. Proviene de la hibridación de soldados
árabe-andaluces con indios, y luego, de una nueva hibridación en la
llamada conquista del desierto. Pero no importa tanto su sangre como su
medio.
Apoyándose en la teoría de la herencia de Mendel sostiene que el hombre
y todos los seres vivientes traen al mundo virtualidades, una serie de
predisposiciones vitales que devienen realidad por acción del medio
físico (temperie, clima, suelo, paisaje). Las cualidades reales en que
se transforman las posibilidades o predisposiciones que traemos al mundo
como herencia son el resultado del medio, tanto físico como social, y
están en función de los factores integrantes.
En la
plasmación y diferenciación de las estructuras antropológica el
genius loci, el influjo anímico del paisaje, representa el factor
constante y también determinante de las diferenciales particularidades
nacionales permanentes; en cambio la sangre, sujeta al proceso cambiante
y declinante de la vida, es el factor variable que da cuenta de las
variaciones e interferencias que se acusa en aquéllas (Astrada, 1964:
51; 64-65).
Las
fuerzas telúricas (suelo, clima, paisaje) actúan pues de modo más
enérgico y constante que la sangre en la estructuración de un tipo de
hombre (aquí el gaucho). Estas fuerzas son el rasgo dominante que
preside a la hibridación étnica y a la hibridación
antropológico-cultural, dicho sea en términos de Astrada.
Tales
factores constitutivos se condensan en Martín Fierro, paradigma
gauchesco, pampeano, del alma nacional, que vuelve en sus avatares
(concepto del hinduismo, que se entiende en sentido figurado como
reencarnación) en forma de “los hijos de Fierro”; así en los alrededores
del año 1945.
Hoy,
puesto que no lo vemos en su estampa clásica, creemos que el gaucho ha
desaparecido del todo. Pero se halla como entelequia en el fondo del
espíritu de los argentinos, “presente en el arte y las letras, y
dispuesto a señorear con sobrada aptitud todas las modernas
instrumentaciones de la técnica”.
La
nación tiene “un invariado linaje de sentimientos”, al cual no se le
puede imponer una manera de pensar (y al decir esto cita a Herder). La
manera de pensar de un pueblo es la manifestación de sus sentimientos.
¿Dónde encontrarlos? En nuestro caso argentino significa fidelidad al
karma pampeano:
“Sólo en la fidelidad al karma
pampeano, dedicados a pulir el mito de nuestros orígenes nacionales, a
realizarlo en las creaciones del arte y la poesía, esclarecerlo en el
pensamiento filosófico, abrirle cauce en la ciencia y en las
instrumentaciones de la técnica dentro de las estructuras sociales de
una comunidad justa y libre, nos será dable promover, con sentido de
futuro, la continuidad de nuestra estirpe, su florecimiento en renovadas
selecciones”.
Con
esta frase concluye El mito gaucho.
Observaciones
Se
puede notar claramente que el recurso de Astrada a conceptos y teorías
exógenas es instrumental, y por ello no se atiene a ellas con
consecuencia. Se apoya en la dialéctica para describir el nexo entre los
personajes, pero es una “dialéctica de los valores”, lo cual constituye
una osada síntesis. No la aplica a la definición de lo argentino, puesto
que el “genius loci” sería una constante fija a la cual ajustarse. Y
este mismo espíritu nacional es parcial, porque se define pampeano, con
implícita exclusión del locus andino y su gente.
La
oposición de gaucho indo-morisco y comerciante porteño de sangre judía
es oscura, y el esquema del Mito habría tenido otro cariz sin
este planteo, epifenoménico pero perturbador.
Por
último, algunas partes del Mito, en particular en la edición de
1964, están fuertemente influidas por los choques y enfrentamientos
políticos e ideológicos. Esto también perturba. Pero podemos apartar del
juicio estos aspectos, que enturbian la tesis central, la del genius
loci, afirmada también por otros, como Ricardo Rojas, pero perfilada
en el Mito como proyecto de autenticidad nacional en momentos en
que la realidad histórica y social reclamaba una doctrina identitaria
fundante de la “Nueva Argentina”, como quedó plasmada en el lenguaje
peronista. ¿Es el Mito la justificación mitológica del “cabecita
negra”, a quien se podría calificar de “hijo de Fierro”?
Esta
pregunta debe quedar en suspenso en un planteo esquemático como el
presente, que deja de lado la situación de bullente crisis histórica que
imperaba a la hora de la publicación del texto, en elaboración desde
hacía varios años. La cuestión del “ser nacional” se planteaba desde
varias décadas atrás en toda América latina, y el Mito se ubica
en este contexto. Pero no es casual que se redacte y edite en los
alrededores del 45.
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Extensa bibliografía actualizada en Guillermo David, Guillermo,
Carlos Astrada, la filosofía argentina. Buenos Aires: El Cielo por
Asalto, 2004.
Nota
[1]
En Icaria (op. cit.) se reproduce la polémica completa.
La crítica
de Giudici se planteó en Cuadernos de Cultura Nº
28, Buenos Aires: marzo 1957; la réplica de Astrada en
Estrategia Nº 2, Buenos Aires: diciembre 1957.
Carlos Alemián
Revisión técnica: Adrián Celentano
Actualizado, enero 2005
© 2003 Coordinador General Pablo
Guadarrama González. El pensamiento latinoamericano del siglo XX
ante la condición humana. Coordinador General para Argentina, Hugo Biagini. El pensamiento latinoamericano del siglo XX
ante la condición humana. Versión digital, iniciada en junio de
2004, a cargo de José Luis Gómez-Martínez. |
© José Luis Gómez-Martínez
Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier
reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso
correspondan.