El
pensamiento latinoamericano del siglo XX
ante la condición humana: Argentina
"Carlos Cossio ante la condición humana"
Celina A. Lértora
Mendoza
Carlos
Cossio nació en San Miguel de Tucumán el 3 de febrero de 1903. Estudió
abogacía y desde muy joven se dedicó a la vida académica. Se especializó
en filosofía del derecho, y desde esta inquietud exploró los temas
centrales de la filosofía, siendo un buen conocedor del pensamiento
filosófico alemán contemporáneo. Se desempeño como profesor de Filosofía
del Derecho en la Universidad de la Plata (1934-1946) y en la de Buenos
Aires (1946-1956 y 1973- 1975). Fue fundador y presidente del Instituto
Argentino de Filosofía Jurídica y Social. Falleció en Buenos Aires, el
24 de agosto de 1987, a causa de un accidente doméstico.
Cossio es posiblemente el
iusfilósofo argentino de más amplia y reconocida trayectoria. Fue el
primero en incorporar a las cátedras de Filosofía del Derecho el estudio
de Hans Kelsen, Oliver W. Holmes y Karl Marx. Personalmente, en su
investigación iusfilosófica, parte de concepciones ontológicas y
gnoseológicas inspiradas en Kant, Husserl y Heidegger, autores por los
que pasa, según él, el nervio del pensamiento contemporáneo. Conoció las
teorías de Max Scheler y Nicolai Hartmann, autores de mucho predicamento
en Sudamérica, como él mismo lo reconoce, pero considera que la obra de
ellos es inaceptable por el carácter hipotético de que adolece. Su
caracterización del derecho como “vida humana plenaria considerada desde
cierto ángulo, o como [...] conducta humana en su interferencia
intersubjetiva” (Cossio: 1964: 202) ha sido adoptada por numerosos
autores en Argentina y fuera de ella. Su pensamiento ha resultado
interesante en los ámbitos de la filosofía del derecho porque presenta
las relaciones de justicia en una forma menos estática e impersonal,
basándose en una relación comunitaria, y en ese sentido se separa tanto
del antiguo derecho natural como de los enfoques positivistas. Asimismo
incorpora una teoría de los valores con una propuesta de su articulación
(el llamado "plexo axiológico") que completa y mejora la propuesta de
Scheler.
Su obra tuvo una amplia
repercusión. En la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires
se formó un grupo de discípulos que desde los años 60 escribieron
numerosos artículos y también tratados de filosofía del derecho y de
introducción al derecho basándose en gran parte en sus ideas. Su
polémica con Kelsen despertó también interés tanto en Argentina como en
Brasil, en Estados Unidos y en otros países, y muchos juristas tomaron
partido por uno u otro. El conjunto de personas y trabajos resultantes
de defender las posiciones iusfilosóficas de Cossio es conocido con el
nombre de "escuela argentina".
La esencia o naturaleza humana
Hay que señalar, en primer lugar,
que la cuestión de la naturaleza humana no se plantea en un marco
estrictamente antropológico, sino que debe rastrearse en la ontología
(teoría de los objetos) que sirve de soporte a su concepción del
derecho, fundado a su vez en una concepción de la acción humana que
lleva implícita (aunque no tematizada en forma autónoma) una
antropología filosófica. Como presupuesto de esta elaboración acerca de
la conducta humana jurídica, plantea una teoría de los objetos de índole
fenomenológica, inspirada en Husserl (Cossio: 1967:27). Clasifica los
objetos en cuatro clases: ideales, naturales, culturales y metafísicos.
Cada uno de ellos ostenta sendas características en función de tres
coordenadas: la existencia, la experiencia y la valoración. Los objetos
ideales (por ejemplo los entes matemáticos) son irreales (no tienen
existencia propia), no están en la experiencia y son neutros al valor;
los entes naturales (por ejemplo un árbol) son reales (tienen existencia
propia), están en la experiencia y son neutros al valor); los objetos
culturales (por ejemplo un cuadro) son reales, están en la experiencia y
son valorables positiva o negativamente; los objetos metafísicos (por
ejemplo Dios) son reales (o se piensan como tales), no están en la
experiencia y son valorables positiva o negativamente.
Avanzando en el análisis
antropológico, divide los objetos culturales en mundanales y egológicos.
Son “objetos mundanales” o “vida humana objetivada” todas aquellas cosas
en que intervino la actividad del hombre, y que constituyen su mundo. En
cambio, para designar a la conducta, a la vida humana viviente, acuña la
expresión “objetos egológicos” (de “ego”: yo), indicando con esto que el
substrato del sentido es la propia conducta del sujeto actuante (Cossio:
1963: 73). La característica común de ambas clases de objetos es que su
ser es un ser-un-sentido. Todo producto cultural (producto de una
actividad del hombre) es “vida humana objetivada”. Cualquier actividad
humana tiene que ser entendida, a su vez, en función de su situación,
porque la vida humana es vivida siempre en situaciones, se trata del
“estar-siendo-en-el-mundo” heideggeriano (Cossio: 1960: 921). La
dependencia en que se encuentra cada acto humano, en tanto conducta, es
una relación de estructura vital, es decir, una estructura en la cual
aparecen cambios cuantitativos a la par que cualitativos.
Posturas gnoseológicas
Cossio aborda la cuestión
gnoseológica en función de su interés propio, que es la ciencia del
derecho, y más específicamente la relación gnoseológica entre conducta y
norma. Aquí fundamenta su teoría iusfilosófica en un planteo más
general, de índole gnoseológica, vinculado a su clasificación ontológica
de los objetos. Afirma que cada clase de objetos (con excepción de los
metafísicos, de los cuales no tenemos conocimiento en sentido propio) es
captada por un acto gnoseológico específico, que se corresponde con una
estructura gnoseológica y un método. Esta pluralidad se justifica en
estos términos: “si esta heterogeneidad de los objetos hace ver que no
es posible ir a conocerlos con un método único, también hace ver al
propio tiempo que debemos elucidar qué método utilizaremos para conocer
estos objetos, porque es evidente que el conocimiento depende de una
adecuación del método con el objeto. Si el método no es adecuado a la
naturaleza del objeto, divagaríamos muchos pero no obtendríamos un
conocimiento científico” (Cossio: 1945: 31).
Los objetos ideales son captados
por intelección y derivación, su estructura gnoseológica es un todo
simple y cerrado y el método adecuado es el racional-deductivo. Los
objetos naturales son captados por la percepción y la explicación, su
estructura gnoseológica es un todo compuesto y abierto y el método
adecuado es el empírico inductivo. Los objetos culturales son captados
por la vivencia y la comprensión, su estructura gnoseológica es un todo
simple y abierto y el método correspondiente es el empírico-dialéctico.
Realización, posibilidades y límites el hombre
Tal como ya se ha indicado, Cossio
es un jurista y un iusfilósofo, y por tanto todas sus elaboraciones
respecto a otros aspectos de la filosofía general se enuncian en función
de su interés central. Su posición sobre la naturaleza y Dios puede
rastrearse en sus teorías de los objetos, a la que ya me he referido. La
naturaleza es el conjunto de los seres que constituyen los objetos
naturales, con los caracteres ya vistos. El acto cognitivo específico
del hombre frente a la naturaleza constituirá, en su nivel superior, la
ciencia empírica.
Dios es uno de los objetos
metafísicos (cuarta categoría en su clasificación ontológica), es más,
sería el “caso típico”, pues Dios “que siempre es pensado como la
realidad realísima, es decir, que tiene existencia; no está en la
experiencia pues nadie lo puede ver, tocar u oír; y además está
concebido siempre como la suma de los valores: la suma bondad, la suma
belleza, la suma sabiduría” (Cossio: 1945: 31). Pero aclara a
continuación que dentro de la filosofía existencial, a la que adhiere,
sólo las categorías que corresponden al hombre como existenciarios,
incluyendo los valores puros, son de verdad objetos metafísicos. De modo
que su posición frente a Dios puede caracterizarse como agnosticismo;
Dios es pensado con las notas indicadas, por la generalidad de los
hombres, pero en tanto objeto metafísico no existe un acto gnoseológico
propio que permita su captación, por lo cual resulta un incognoscible, y
por ende no hay un método adecuado ni ciencia propiamente dicha acerca
de Dios. Algunos párrafos incidentales, a propósito de la crítica
egológica a la teoría iusnaturalista, pueden ilustrar mejor su concepto
al respecto: Dios no es un objeto propiamente ontológico sino teológico
(es decir, supone la fe de quien cree en su existencia) y por eso no
puede fundar ontológicamente el derecho natural, como pretenden los
escolásticos (Cossio: 1945: 257).
Significado de los valores en su pensamiento
Cossio inscribe la teoría
axiológica en el ámbito de la vida humana y de los objetos culturales
que, como he visto, tienen el carácter esencial de ser valorables
positiva o negativamente. Todo objeto es valorable en cuanto entra en la
esfera de la vida humana y se transforma en objeto cultural: “En
realidad, esta referencia a valores es propia de la vida humana. Así,
sin duda, nos puede resultar hermosa una puesta de sol; pero lo que es
hermoso en esa circunstancia es el mundo de quien tiene sensibilidad
para percibir el fenómeno de ese modo. No existe la noción de paisaje
independientemente de la noción de espectador, que la integra; el
paisaje es siempre el escenario de alguien que real o virtualmente lo
contempla. Quiere decir, pues, que estos objetos naturales aparecen
también como neutros al valor, en tanto son en sí meros objetos de las
ciencias naturales” (Cossio: 1945: 29-30).
Los juicios de valor, por otra
parte, no son independientes del sujeto que los enuncia, no son
neutrales, como son los juicios fundados en la intelección y la
explicación. El sujeto que los enuncia está implicado en los juicios de
valor, pero no como mero espectador, sino como quien toma una posición,
tal distinción entre actos de aprehensión y de toma de posición está
inspirado en los análisis de Husserl y Scheler, como el mismo Cossio
reconoció expresamente. Cossio ha formulado una teoría de los valores
específica para el mundo jurídico, conocida como “plexo axiológico”. Sin
embargo, advierte que esta formulación regional de los valores requiere
un marco más amplio y que los valores normativos deben basarse en
valores pre-normativos. A la pregunta de cómo se fundan estos valores
pre-normativos, Cossio sostiene que dichos valores no pueden ser ideas
de ninguna especie (ni imaginarias humanas, ni platónicas), tampoco son
ideas regulativas, puesto que admite los valores como existenciarios o
sea, categorías ontológicas de futuridad, proyectivas del ser del hombre
que programan. En la teoría egológica que él propone, los valores se
resuelven, como existenciarios, en “valores proyectivos puros”, los que
“sólo son la mejor posibilidad infraestructural contenida en una
situación” (Cossio: 1960: 260). El siguiente párrafo ilustra su posición
acerca de la naturaleza de los valores: “la teoría egológica muestra que
los valores positivos puros resultan ser existenciarios de futuridad en
el ser del hombre, categorías proyectivas propias de su temple
emocional. Estas categorías –cuya objetividad ya hemos establecido– no
tienen la objetividad que como categorías confieren, surgiendo, al modo
kantiano, de una hipótesis trascendental. En el análisis egológico ellas
emergen como una relación de ser cuando este ser se manifiesta; por eso
ellas se radican en la situación en cuanto que ésta es un todo de
posibilidades y en tanto que el sujeto toma de la situación su propio
sentido al ponerse en situación mediante la posibilidad que eligiere
[...] Además, por tratarse de una relación de ser, los valores así
entendidos pueden, paradojalmente, realizarse en pleno con la elección
de la mejor posibilidad, sin dejar de ser categorías proyectivas, pues
al consumarse en los hechos una elección, la futuridad reaparece en eso
mismo en la medida en que una nueva situación nos acoge con idéntica
problemática” (Cossio: 1945: 243).
Cossio establece una distinción
entre valores positivos puros y valores positivos empíricos; los
primeros se ubican en la infraestructura social y por eso son pre-normativos,
constituyendo un canon para los valores positivos empíricos y pueden ser
negados empíricamente por desvalores positivos. Los valores positivos
empíricos se ubican en la superestructura social y, en cuanto se
refieren a las conductas en interferencia intersubjetiva (ámbito
jurídico) son el objeto ineludible de investigación y parte esencial de
las diversas ciencias jurídicas (normativas, históricas y sociológicas).
La visión cossiana de la historia
política y de los tipos de gobierno (con sus correspondientes notas
axiológicas) se centra en su teoría de la opinión pública, tal como la
desarrolla en su libro homónimo. Hay que decir, en primer lugar, cuál es
el concepto de “ideología” que asume Cossio, a fin de evitar
confusiones. En el Prefacio a la 4° edición de La opinión pública
advierte: “deseo aclarar que cuando en el presente libro hablo de
‘ideología’ lo hago en el sentido estricto y originario con que el tema
entró en el dominio de la ciencia social merced a una intuición del
general Bonaparte, entonces primer cónsul de Francia, esclarecida años
más tarde por el análisis qe sobre ella montó Carlos Marx en uno de sus
momentos de mayor inspiración filosófica. Dentro de mi propia filosofía,
esta noción como error axiológica se contrapone a la de verdad
estimativa que la filosofía egológica justifica” (Cossio: 1973: 29).
Políticamente, Cossio no tuvo
actuaciones partidarias, si bien tuvo ideas firmes y expresadas con
decisión. En su Prefacio a la 3ª edición de La
opinión pública señala que “fue concebido y
escrito como capítulo final de mi libro La política como conciencia, al
buscar un instrumento que me permitiera meditar con claridad sobre la
situación política y social e mi país, después del derrocamiento de un
cesarismo popular despótico que lo oprimió por casi una década,
precedido por una dictadura reaccionaria que duró tres años y seguido
por un gobierno de liberación acentuadamente negativo, durante un tiempo
similar” (Cossio: 1973: 15).
Le interesaba la política como
fenómeno social. En su concepto, el curso de los sucesos históricos no
es igual según que esté orientado por ideas o carezca de ellas, y las
ciencias e la cultura muestran la exigencia de valoraciones objetivas.
La opinión pública, decisiva en la vida política, gira en torno a la
aceptación de un valor y el rechazo de un desvalor. El proceso es
explicado en cuatro etapas (Cossio: 1973: 45). El primer estado es el de
la creación original: todo valor se origina en la creación de un
individuo, porque los valores existen para un espíritu, y el espíritu
existe en forma de persona individual. El segundo estrato lo constituyen
grupos de personas, que se apasionan por el valor de origen y lo
difunden, considerando esta tarea como una vocación. Estamos entonces
aquí frente al fenómeno de la socialización del valor. Naturalmente hay
creación artística, científica o deportiva en solitario, pero la
ciencia, el arte, el deporte, la política, exigen la comunidad, son un
fenómeno social. En este estrato, la opinión todavía no es opinión
pública, sino opinión técnica, porque se trata de grupos especializados,
dedicados al esclarecimiento y desarrollo del valor que los convoca. En
el tercer estrato, hay ya un público que cumple esta función, con otras
características. Consideremos el siguiente ejemplo (de Cossio): el hecho
social de un concierto. Hay allí un valor original, el creador de la
música, un segundo estrato constituido por los músicos que lo
interpretan, los músicos, críticos, profesores de música y demás
profesionales o entendidos en el tema, que asisten al concierto. En
tercer lugar está el resto del público, convocado por su interés y gusto
musical, aunque la música no séale objetivo ni la vocación de sus vidas.
Entre el segundo y el tercer estrato hay una diferencia, pero no una
ruptura. Los juicios de los expertos, incluyendo su base objetiva de
valoración, están subjetivamente interiorizados en la experiencia
musical de los oyentes, sin necesidad de una exteriorización
intelectualizada. Del mismo modo, en la vida política, la opinión
pública constituye el tercer estrato, sin el cual no habría propiamente
vida política. Cossio insiste en ese aspecto subjetivo y hasta emocional
de la opinión pública, pues se niega a considerarla en forma
intelectualista, como un problema de saber o no saber. Es cierto que la
verdad, así como la ignorancia o el error son situaciones intelectuales,
pero eso no es todo. Lo que une a la opinión pública tras un ideal
político, o un valor, no es un mero "saber" acerca de ese valor, sino
que es ante todo la emoción de esa verdad compartida lo que le otorga
vigencia y efectividad. Finalmente, hay todavía un cuarto estrato, el de
la indiferencia, la masa. Está en la base de la estratificación y
también hay que contar con él.
Las expresiones de Cossio, que
suenan peyorativas “hombre masa” y “hombre rebaño” (Cossio: 1973: 65),
deben ser correctamente entendidas. En primer lugar, no significan la
gente pobre ni el proletariado, no es una categoría económica ni un
estrato social, es una manera de instalarse en el mundo de la vida, y
esto no en forma general, sino más bien parcial y circunstanciadamente.
“El hombre masa es una modalidad vital que se define por la actitud que
toma el individuo para con su propio mundo; por eso transparece más vale
como una mentalidad o psicología [...] una misma persona contiene varias
estratificaciones según el ámbito de valor en que se encuentre
proyectada; puede ser masa para un determinado deporte o la pintura,
opinión pública para la política o la poesía, opinión técnica para la
medicina o la arquitectura y acaso creador en alguna de ellas” (Cossio:
1973: 65-66). Por eso los nexos societarios son tan complejos y
tan fluidos. Señala incluso que no existe ningún individuo que no sea
masa (es decir, que no se comporte como masa) en un determinado aspecto,
y esto es algo importante para la comprensión del proceso democrático.
Aplicando estas ideas a la política
en concreto, señala Cossio (Cossio: 1973: 74) que todos ellos existen y
no pueden faltar en la vida democrática, y que por tanto ningún elitismo
(por ejemplo el voto calificado) está justificado. Pero Cossio no
fundamenta aspectos claves de la democracia como el voto universal en un
igualitarismo puramente numérico; para él, a la inversa, es el
igualitarismo el que se fundamenta en el hecho de una general
sensibilidad de masa y en su efecto constitutivo de la mismidad del
grupo social como hecho en bruto. La mismidad de un grupo social como
hecho radica en lo que sus componentes tienen en común.
La democracia requiere, pues no
sólo ciudadanos calificados (el segundo estrato) sino también hombres
que compartan la mismidad del hecho social (tercer y cuarto estratos),
cada uno con diferentes sensibilidades políticas, pero todas válidas.
Incidentalmente se hace cargo de la paradoja de la legitimación
democrática de un régimen dictatorial: la contradicción de una libertad
que se anula a sí misma con su propio funcionamiento. Cossio señala
lúcidamente por qué esta contradicción puede producirse y de hecho se ha
producido repetidas veces en la historia: las masas (el cuarto estrato)
no viven esta contradicción porque no subsumen el caso concreto en sus
principios para comprenderlo. Sólo el tercer estrato puede vivir esta
contradicción. Y si declarara su fe democrática pero aceptara el fraude
político, dejaría de ser democrática, habría perdido su razón de ser. De
ahí la “superchería” (la expresión es de Cossio) de la llamada
“democracia de masas”, que es en realidad un espécimen inventado por las
ideologías totalitarias.
Cossio justifica la revolución y la
ruptura del orden democrático cuando éste ha dejado de ser real, para
transformarse en un fraude formal. El tercer estrato, en la situación de
contradicción, “para salvarse, está compelido a recomendar, con una
justificación inapelable el recurso a la fuerza para dominar el
conflicto. Se trata de una actitud irrenunciable para la opinión pública
democrática porque va en juego el valor de la libertad política,
libertad política de la que las masas hacen uso sin semejante valoración
en un acto que, en tal hipótesis, da a la fuerza física el sentido de
ultima ratio para aquella opinión pública” (Cossio: 1973: 83).
Un tema político-jurídico que
interesó a Cossio desentrañar, es el mecanismo de la censura, al cual le
dedica varios parágrafos de La opinión pública. Partiendo de la
observación del hecho (casi todos los Estados tienen algún mecanismo de
censura) y luego de historiar brevemente las causas de la censura a la
prensa en los regímenes monárquicos del siglo XIX y principios del XX,
concluye que los intereses autoritarios justificaron la censura con el
argumento de que la intelectualidad rebelde relajaría el orden social y
atraería la anarquía. Pero estos vaticinios no se cumplieron y los
regímenes democráticos han probado que pueden funcionar sin censura.
Este reconocimiento del carácter ordenado y legítimo de la libertad de
opinión y la divergencia fue un logro de la filosofía individualista,
según Cossio (aunque él no comparte todas sus asunciones). También fue
positiva para la ciencia, porque en ambos casos permite que el discurso
se remodele de acuerdo con la verdad de la realidad (Cossio: 1973: 151).
Sobre la ciencia, técnica y modernización
Las ideas maduras de Cossio sobre
estos aspectos están en gran parte contenidas en la cuarta edición de su
libro La opinión pública. Con respecto a la tecnología y la
“modernización” en el sentido de aceptación de los recursos
tecnológicos, tiene una postura más bien reticente en relación a la
sociedad, por su posible influencia negativa. Dice en el Prefacio a la
4ª Edición: “Finalmente deseo recordar el temor que expresa Herbert
Marcuse en el sentido de que la pasmosa tecnificación alcanzada por los
medios masivos de comunicación pueda ahogar a la opinión pública.
Marcuse no conoce la distinción entre opinión pública y opinión popular,
cosa que no cabe pasar por alto para la cuestión” (Cossio: 1973: 12).
Sin embargo, no es un crítico de la ciencia ni de la tecnología en sí
mismas, a las cuales considera valores de alto rango en su plexo
axiológico. Le preocupa, en cambio, el modo como puedan ser usadas por
los poderes de control, especialmente los políticos, según manifiesta al
final del Prólogo mencionado. En este sentido, la postura de Cossio se
acerca notablemente al liberalismo tradicional inglés, al estilo de
Popper.
La tecnología en relación a la
sociedad y la comunicación social mereció diversas consideraciones. Ya
en la primera edición de La opinión pública advertía que la gente
aún no había comprendido lo que puede significar la tecnología como
alteración de las costumbres, por su efecto insensible y permanente en
la vida de todos los días (131). Le preocupaban especialmente avances
tecnológicos vinculados a la comunicación y la educación, como el cine,
la radio y la televisión. Advertía que el mayor impacto se ejercería
sobre el hombre del segundo estrato, el que comprende su importancia e
incluso espera beneficiarse –sobre todo económicamente– con ellos.
Teniendo una posible función social, pueden perderla fácilmente y de
allí la responsabilidad que en este aspecto tiene el intelectual. Las
nuevas tecnologías de comunicación, nos dice (Cossio: 1973: 138), tienen
mayor aptitud para expresar la verdad que el papel escrito (y la
prensa), porque la imagen “miente menos”. Pero además, representan “la
más paradójica síntesis de masa y minoría que quepa imaginar; síntesis
que también emerge de su contextura funcional y que se compagina al pelo
con las condiciones de la sociedad moderna, advenida irrevocablemente
como sociedad de masas por obra de la desanalfabetización y de la
técnica” (Cossio: 1973: 139). Porque ellos son, de nacimiento, un
medio de esparcimiento, un “juego” para disfrutar. Y en ese sentido son
consumidos de manera pasiva.
Cossio valora la educación en todos
sus niveles y aspectos, como un modo de lograr una sociedad mejor. Para
eso se requieren dos condiciones: 1) que el contenido educativo sea de
calidad y 2) que haya libertad en sus manifestaciones. Por eso escribió
una obra especialmente dedicada las funciones educativas informales,
pero decisivas, del periodismo, el cine y la televisión. Advirtió
tempranamente (puesto que su preocupación se remonta a 1926) la
importancia de la formación de la opinión pública y para eso propone
"...poner en circulación diarios y revistas o canales de televisión
destinados únicamente a la opinión pública, como ya ocurre en el cine
con las películas de alta calidad. Si es cierto que la opinión pública
escapa o puede escapar del engaño masivo por propia naturaleza y si sus
voceros fuesen hombres e auténtica vocación decididos a no entregarse ni
claudicar, la circulación de la opinión pública no podría ser impedida
por la competencia ni por el soborno. Pues es difícil sobornar a un
hombre que en su vocación siente a su destino; y parece imposible restar
lectores a nivel de opinión pública con los medios que traen los
periódicos y canales de nivel popular” (Cossio: 1973: 13).
La cultura latinoamericana e iberoamericana,
sus nexos con la cultura universal y el lugar de la filosofía
Aunque no fue un tema central en su
trabajo, es indudable que Cossio valoró positivamente las capacidades
reflexivas y filosóficas de los latinoamericanos, incluso tomando por
ejemplo su propio caso y el de sus discípulos e interlocutores. No
parece haber experimentado ningún tipo de "complejo de inferioridad"
frente al pensamiento europeo, al que trataba de igual a igual, con
reconocimiento de la otra parte. En su artículo sobre la visita de
Kelsen a la Argentina se reproducen las discusiones tenidas entre ambos
y con intervenciones de otros pensadores argentinos. Afirma que la
escuela egológica, al tomar como punto de partida (y también luego, de
crítica y distanciamiento) la teoría kelseniana, dio a su autor un lugar
importante entre los argentinos. Kelsen quería dialogar con los
pensadores egológicos, pero –continúa Cossio– sólo tenía un conocimiento
fragmentario de la teoría debido a su desconocimiento del castellano:
“Kelsen apenas conocía la traducción alemana de 'Norma, Derecho y
Filosofía', la traducción inglesa de la "Fenomenología de la Sentencia"
(que corrsponden a las 65 páginas iniciales de las 450 que hacen "La
Teoría Egológica del Derecho" y una traducción alemana del artículo
"¿Cómo ve Kelsen a la Teoría Egológica del Derecho?", que publiqué en
Revista La Ley, t. 52, p. 1075. Para aclarar su propia cuestión, aquel
porqué para él clave e ineludible, no tenía más recurso que el contacto
personal y la vía oral” (Cossio: 2003: 35). En este párrafo no hay
ninguna exageración, porque es cierto que Kelsen, al visitar Argentina,
se interesó muy especialmente por dialogar con Cossio y su grupo; por
otra parte, muestra también que su obra tenía repercusión en ámbitos
sajones ya en 1949 y que en esos ambientes se consideraba de interés una
contrastación disputativa entre la Teoría Pura y la Teoría Egológica. El
diálogo entre ambos, que se reproduce en este artículo, muestra a dos
pensadores discutiendo en pie de igualdad y con el trasfondo de la
filosofía universal. Kelsen no habla de la Teoría Egológica como
"filosofía latinoamericana" y Cossio tampoco: ambos tratan, con los
recursos teóricos de su propia elucubración, diversos problemas. Es
interesante dar un ejemplo de este diálogo (Cossio: 2003: 43). Kelsen
objeta que la Teoría Egológica tiene un punto de partida metafísico y él
rechaza toda metafísica. Este punto es considerar la libertad como algo
real existente, un ente no reconocido por la ciencia. Cossio contesta
que sólo la ciencia natural no conoce a la libertad porque no está en su
ámbito, sino en el ámbito de la cultura y de la historia, que se ocupan
del tiempo espiritual. Kelsen objeta que no ve con claridad este
concepto de filosofía de la cultura y que hacía 20 años había escrito un
trabajo criticando a Rickert. Cossio argumenta que la filosofía de la
cultura no se agota en Rickert, sino que incluye a Dilthey, Bergson,
Husserl, Scheler, Heidegger y Ortega y Gasset. Kelsen insiste en que
todos los nombrados son metafísicos y que él ya ha tomado posición
contra la metafísica, a lo que Cossio responde que en realidad Kelsen no
prescinde de la metafísica sino que reemplaza una metafísica de la
libertad por otra del determinismo. El diálogo opositivo continúa con
diversas consideraciones de tenor similar. Lo que interesa es mostrar
que para Cossio la filosofía (y la iusfilosofía) es universal, que los
autores y las teorías son patrimonio de todos y que lo importante es el
planteamiento y resolución de los problemas.
Cossio se sentía orgulloso del
éxito de la Teoría Egológica (es decir, de una teoría filosófica, que
implica un pensamiento objetivado asumido por muchos otros además de él
mismo, y completado y desarrollado a través de la crítica). Y la
defiende de las malas interpretaciones. Bastará un solo ejemplo (Cossio:
2003: 50): Luis Jiménez de Asúa, célebre penalista español que fue
varios años profesor en la Universidad de La Plata luego de la caída de
la república española, formuló una crítica indirecta a la teoría
egológica en la cual, veladamente (o no tanto) se la tachaba “de
germinadora de espíritu nazificante”, al cuestionar tanto la noción
estructural del delito como la aceptación de la función creadora del
juez penal. Ésta y similares críticas le parecen inspiradas en falacias
ideológicas. Y como respuesta, en el parágrafo 5 de ese artículo
generaliza la defensa, y retóricamente se pregunta (aceptando aquí
explícitamente su origen latinoamericano) (Cossio: 2003: 54): “En este
sentido cabe preguntar qué es la teoría egológica para tener esa
diabólica virtud que la hace propagarse en una forma sin precedentes en
la historia de las ideas jurídicas latinoamericanas; y que a unos
arrebata y a otros irrita, pero que a todos conmociona, hasta el punto
que hoy, en la Argentina, existen sólo los egológicos y los anti-egológicos,
sin un territorio intermedio para un campo neutral, por su indiferencia”.
Parece molestarle particularmente que se desconozca la originalidad de
su teoría y en consecuencia que sus adherentes sean llamados (por
Jiménez de Asúa por ejemplo) “afiliados al kelsenismo argentino” o
“neokelsenianos platenses”; pero no por la afirmación “colonialista” o
la dependencia teórica que estos epítetos pudieran implicar, sino porque
no ven o no quieren ver la diferencia entre ambos pensadores. Cita en
apoyo de su punto de vista a Joseph Kunz, radicado en Estados Unidos y
amigo de Kelsen, para quien nadie en Latinoamérica ha entendido a Kelsen
mejor que Cossio, porque ha advertido que debía confrontar la filosofía
del derecho con la ciencia del derecho, mientras que otros
latinoamericanos, para ir más allá de Kelsen, han confrontado la teoría
pura del derecho con la filosofía metafísica del derecho (Cossio: 2003:
55). En todo este desarrollo, Cossio se posiciona como un filósofo con
ideas propias y con la convicción de que su teoría pertenece al ámbito
universal y en él y desde ese universalismo filosófico debe ser
discutida y evaluada.
Bibliografía
[Por
su extensión, sólo se ha tomado una parte, que responde a los temas
del trabajo y como muestreo de su producción.]
Libros
-
Cossio
Carlos, La reforma universitaria o el problema de la nueva
generación, Bs. As. Espasa Calpe, 1927.
-
______.
El concepto puro de revolución, Barcelona, Bosch, 1936.
-
______. La valoración jurídica y la ciencia del derecho,
Santa Fe, Univ. Nac. del Litoral, 1941.
-
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Celina A. Lértora
Mendoza
Revisión técnica: Adrián Celentano
Actualizado, agosto 2006
| © 2003 Coordinador General Pablo
Guadarrama González. El pensamiento latinoamericano del siglo XX
ante la condición humana. Coordinador General para Argentina, Hugo Biagini. El pensamiento latinoamericano del siglo XX
ante la condición humana. Versión digital, iniciada en junio de
2004, a cargo de José Luis Gómez-Martínez. |
© José Luis Gómez-Martínez
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