El
pensamiento latinoamericano del siglo XX
ante la condición humana: Argentina
"La condición humana en Alejandro Korn"
Francisco
Leocata
Alejandro Korn como pensador argentino
Todo auténtico filósofo se
interroga sobre el problema de la condición humana. La pregunta, que el
filósofo debe llevar a cierto nivel de universalidad, no elimina, sin
embargo, la perspectiva en la cual está ubicado su pensamiento. El que
plantea la pregunta por el hombre en general, no puede dejar de tener la
mirada puesta en su situación, en el mundo cultural y natural que lo
rodea. Es, por lo tanto, asumiendo su entorno, como puede acceder a la
meditación por el hombre en cuanto tal.
Es por muchos motivos que un
número considerable de intérpretes consideran actualmente a Alejandro
Korn (1860-1936) como uno de los pensadores más típicos de Iberoamérica,
y como una suerte de modelo de pensador argentino. Para comprender mejor
su visión del hombre, debemos tener presente el clima cultural que se
vivía en la Argentina en los años en que ejerció su magisterio.
Proveniente de la psiquiatría, mostró una vocación filosófica muy clara
e inició su enseñanza de la filosofía en 1906: primero fue profesor de
Historia de la Filosofía en la Universidad de La Plata, luego enseñó
Gnoseología y Metafísica en la Universidad Buenos Aires, para retornar a
su magisterio en La Plata.
Sus primeras armas en el campo filosófico se dieron, por lo tanto, en
las cercanías del Centenario. El movimiento hegemónico en ese momento,
tanto en Buenos Aires como en La Plata -cuya Universidad había sido
fundada en las postrimerías del siglo XIX y tuvo entre sus propulsores a
Joaquín V. González (Biagini: 2001)- era el positivismo. Un positivismo
con rasgos muy propios, como lo ha mostrado, entre otros, el clásico
estudio de Ricaurte Soler (1979), marcado por una particular acentuación
de lo biológico, incluyendo el tema de la evolución, con derivaciones a
la psicología y a la sociología. Son de esa época los primeros trabajos
importantes de José Ingenieros, cuya Revista de Filosofía se
fundaría más tarde, en 1915.
Pero Korn, cuyo conocimiento de
la historia de la filosofía moderna sobrepasaba el nivel que por
entonces era habitual entre nosotros (Leocata: 1993), no se sentía
cómodo dentro de esos límites, y su acceso a las fuentes alemanas del
pensamiento filosófico, especialmente a la escuela neokantiana, lo
llevaron a plantear de un modo nuevo el enfoque de la filosofía y, en
particular, la pregunta por el hombre.
Datan de 1912 los primeros
apuntes de lo que más tarde publicó con el título de Influencias
filosóficas en la evolución nacional.
Ya por entonces, en la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires
había signos de inquietudes nuevas por un pensamiento alternativo al
positivismo. Las nuevas generaciones se interesaron por Kant y por el
neoidealismo, y se hacía presente la influencia de Bergson. Pero
erraríamos si no tuviéramos en cuenta que estos factores fueron sólo la
ocasión de una exigencia renovadora que nacía desde dentro de nuestra
cultura y que estaba presente ya en nuestros mejores pensadores.
Alejandro Korn es tal vez el ejemplo más típico, además de ser el
maestro más respetado de su generación, de un argentino que da un salto
cualitativo en el nivel de pensamiento, y por lo tanto de la cultura en
general. Cuando Ortega y Gasset dio su Curso sobre Kant en su visita de
1916 (Asenjo y Garbarain: 2000), ya Korn estaba encaminado hacia un
nuevo giro de pensamiento, y en 1918, el año de la famosa Reforma
Universitaria, al asumir el cargo de decano de la Facultad de Filosofía
y Letras de Buenos Aires, afirmó del positivismo académico anterior:
“Con su trabazón lógica,
casi escolástica, ha poco aún se imponía aquel sistema que
apoyado en las ciencias naturales, hacía del hombre una entidad
pasiva, modelado por fuerzas ajenas a su albedrío, irresponsable
de sus propios actos... Y he aquí que vuelven ahora a postularse
ideales, queremos ser dueños de nuestros destinos, superar el
determinismo mecánico de las leyes físicas, el automatismo
inconsciente de los instintos, conquistar nuestra libertad moral
y encaminar el gran proceso de ascensión creciente hacia los
eternos arquetipos” (Obras Completas: 655).
Estos arquetipos, desde luego, no
eran propiamente las ideas platónicas, sino los valores concebidos como
metas proyectivas de la libertad humana desarrollada en el tiempo. Este
rasgo, de recuperar la conciencia de la libertad superando las barreras
del determinismo, es lo que hace de Korn un pensador emblemático de la
Argentina, pues ese tema puede considerarse sin duda como uno de los
hilos conductores de nuestra historia filosófica.
Superando la interpretación
determinista de cierto positivismo de corte spenceriano, Korn quería
recuperar el impulso inspirador de la generación del ‘37, especialmente
de Alberdi, llevándolo a un nivel de conciencia filosófica más elaborado
y reflexivo, más rico desde el punto de vista teorético (O.C.:
266). Pero no se trataba tan sólo de una tesis filosófica aislada y
meramente contemplativa, sino de una nueva ubicación en un punto desde
el cual pudiera, aprovechando la herencia del positivismo, tal como él
lo interpretaba, ayudar a orientar y elevar la cultura argentina en
todas sus áreas, incluyendo sus aspectos sociales. Korn comprendió que
la misión de la filosofía era inyectar nueva vida a la cultura y a
través de ella a la vida institucional. Hay, por lo tanto, un nexo
profundo entre su concepción de la libertad y su proyecto cultural
representado por la Nuevas Bases (O.C.: 513). Es preciso
adentrarse en la interpretación de una de sus obras centrales, que gira
justamente en torno al tema de la condición humana: La libertad
creadora.
La condición humana en La libertad creadora
Este ensayo filosófico fue
publicado en 1922 y, aunque en sus primeras páginas parece presentarse
un problema puramente teórico –que expresa un vuelco hacia el
idealismo–, su finalidad es dar lugar a un protagonismo mayor de la
libertad, una libertad situada en un mundo donde hay antinomias y
contradicciones. La tesis de que todo es inmanente a la conciencia tiene
como objetivo remover lo que Korn denomina “realismo ingenuo” y, al
asumir el apriorismo del espacio y del tiempo, su blanco directo parece
ser la doctrina de Spencer en Los primeros principios:
No basta emanciparse de
realismo ingenuo hasta el punto de comprender el conjunto de las
cosas como un fenómeno mental. Esta es la parte más burda de la
iniciación. Al realismo ingenuo, es menester perseguirlo en
todas sus guaridas, sobre todo allí donde se oculta en formas
larvadas. También el espacio y el tiempo, las dos magnitudes en
que se encuentra el proceso cósmico, sólo se conocen como
elementos de la conciencia, y su existencia real fuera de ella
no es un hecho comprobado (O.C.: 214).
Su crítica se extiende también
al realismo de tipo escolástico, que por entonces empezaba también a
remontar en el panorama argentino.
Sin embargo, la conciencia según
Korn no es una quietud plenamente armónica: todo lo contrario. Está
ubicada en medio de la tensión entre sujeto y objeto. Hay por lo tanto
una no-identidad entre el yo y la conciencia, que es más abarcadora que
el yo, por lo que su idealismo evita la absolutización del Yo tal como
se da en Fichte.
“El yo es la unidad
persistente y estable que postulamos ya la cual referimos los
momentos sucesivos del cambiante proceso psíquico. Fuera de toda
duda, no existe sino en la conciencia. Y junto con el yo, una
serie de hechos que le atribuimos: los estados afectivos, las
voliciones y los juicios. Pero en manera alguna le atribuimos
todo el contenido de la conciencia, pues ella comprende también
la representación de un mundo que el yo conceptúa extraño y
separa como lo externo de lo interno. Sin embargo, si este mundo
está fuera del yo, no está fuera de la conciencia. Las
sensaciones, que son sus momentos constitutivos, son hechos
psíquicos y otra noticia no tenemos de su existencia”. (O.C.:
216)
Hay, por lo tanto, una
inmanencia del yo y del mundo externo en la conciencia, que es al mismo
tiempo –añadiríamos sin traicionar el sentido profundo del pensamiento
de Korn– vida. Sin embargo, el hombre, situado en el yo, no es dueño del
amplio horizonte de la conciencia, por lo que su existencia no llega a
una síntesis total con el mundo externo, tesis que excluye también un
idealismo según el modelo de Hegel. Pues la condición humana no es eso.
Su destino es ampliar las posibilidades de la libertad superando
paulatinamente las barreras del determinismo físico, pero también del
determinismo que el hombre, en cuanto ser social, a través de las
instituciones y a través de una deficiente organización de las mismas,
se pone a sí mismo.
En la antropología de Korn hay
también la asimilación de ciertos temas provenientes de Bergson (el
adjetivo “creadora” en cierto modo lo da a entender),
aunque no menciona a este autor con tanta insistencia, como lo hace
Alberini. En el fondo, lo que Korn llama conciencia es también vida,
que para desarrollarse se desdobla polarmente dando lugar a un dinamismo
constante. La “esencia” del hombre, su meollo más profundo es su
libertad, pero ésta no puede darse sin una constante superación de lo
contrario, que es, vista en perspectiva bergsoniana, vida petrificada,
anquilosada.
Aclaremos este punto, sin el
cual no puede entenderse la entera visión de nuestro autor. El mundo
externo se presenta al yo como regido por leyes que escapan a la
libertad, y que son en cierto modo su presupuesto. Pero tales leyes, con
el determinismo que las acompaña, son modos con que la vida consciente
ve el polo opuesto del yo. El realismo ingenuo -denominación que
había sido utilizada en sentido positivo por Juan B. Justo como fondo de
su filosofía social- las ve como “cosas”, pero en el fondo son
fragmentaciones y sistematizaciones del flujo vital. Es por eso que la
intuición precede, según Korn, a los conceptos: la intuición nos da un
contacto más directo con la vida consciente, mientras que los conceptos
son esquemas con los que el yo va estructurando el polo del
mundo:
Punto de partida del
conocer es el intuir. Entiendo en todo caso por intuición, el
hecho evidente, el conocimiento espontáneo e inmediato
constituido en unidad por la apercepción sintética. No agrego:
sin elementos discursivos, pues esta condición ideal jamás se
realiza; la intuición pura no existe. El análisis siempre
descubre su complejidad, pero no puede llevarse la crítica al
extremo de negar la base intuitiva del conocimiento, sin caer en
el nihilismo y suicidarse por el absurdo (O.C.: 219).
No pudiendo darse esta intuición
pura -a la que apuntaban por motivos diferentes autores como Bergson,
Simmel y Keyserling-, el yo debe abrirse paso en el mundo
esquematizando, estableciendo leyes, configurando sus partes para
facilitar luego su acción instrumental sobre él. Nace allí el concepto,
que para Korn implica cierta simbolización (O.C.: 327), resumen
parcial de una experiencia, cuya meta es sistematizar el mundo exterior;
sistematización, desde luego, nunca estable, destinada a ulteriores
correcciones y adaptaciones. El yo, partiendo de una inicial intuición
de su vida y de su libertad en acción, conceptualiza, es decir, abstrae
y reduce a esquema el mundo externo para darle un cierto orden que
muestre un camino para la libertad que habrá de dominar técnica y
moralmente esas fuerzas. La condición humana, si pudiéramos
expresarlo en la terminología de Hanna Arendt, autora del libro que
lleva ese título, no encuentra su realización en la vita
contemplativa, sino en la obra práctica, transformante de la
libertad, en la vita activa. El conocimiento es un paso para que
ésta cree algo nuevo en sí misma y en el mundo. Es por eso que Korn
debilita el sentido de los universales, e incluso de una verdad “en sí”
independiente de la valoración y de la acción humana.
Basta, por otra parte,
una breve reflexión, para convencerse de que todo concepto
universal hipostasiado resulta en sí mismo contradictorio y
absurdo, v.gr.: el tiempo, el espacio, la causa primera,
etcétera. Los conceptos, como las palabras, son símbolos. La
acción que soportamos o ejercemos, esa ya no es un símbolo, es
un hecho. El logos, el principio inmanente, ha tiempo
dejó de ser palabra: no persista en considerarlo concepto
racional, porque en realidad es razón eficiente, voluntad y
energía. (O.C.: 220)
Las antinomias, heredadas del
kantismo, no son para Korn un motivo de escepticismo. La libertad las
necesita, vive de ellas; ellas son condiciones para su realización. En
sus estudios sobre Kant, por lo demás, había subrayado nuestro autor la
importancia de la tercera antinomia de la crítica de la razón pura (la
que gira en torno a la libertad y el determinismo), y había visto en
ella una reafirmación de las condiciones para que se dé el dinamismo de
la voluntad:
En el espíritu de Kant,
el determinismo, regido por el principio de causalidad, no
suprime la existencia de la finalidad. El concepto del mecanismo
universal no excluye la acción de la voluntad autónoma. Por el
contrario, nadie afirma sus fueros con más energía. ¿Hemos de
desconocer acaso el testimonio irrecusable de la conciencia? ¿No
nos sentimos responsables de nuestros actos? ¿Podemos ser
responsables sin ser libres? (O.C.: 391)
La interpretación de Korn es
adecuada al espíritu kantiano, pero supone el paso por la lectura sobre
todo de los neokantianos de Baden, como Windelband y Rickert.
Es a partir de esta lectura, como la naturaleza con sus determinismos
pueden verse como un paso previo, una estructuración de la conciencia en
vista de la acción. La marca original de Korn subraya además el carácter
creador y vital de la libertad.
El abrirse paso de esta
libertad, que es individual y comunitaria al mismo tiempo, es un proceso
potencialmente infinito, está arraigado en la temporalidad y no alcanza
nunca un estado de total plenitud. Pero la vida humana es precisamente
eso: una búsqueda constante de liberación que en sí misma es creadora,
es decir, productora de un novum, en el estado de cosas mundano y
social. Para ello necesita superar límites (los límites de lo natural y
de lo social que se han ido asentando en la historia, es decir de la
historia no in fieri, sino en cuanto ya hecha), y avanzar hacia
una mayor autonomía del hombre.
La acción tiene niveles
diferentes. La libertad desempeña primero un papel que podría llamarse
de elaboración utilitaria, lo que corresponde a la idea del homo
faber, supera estrecheces y carencias materiales para expandir sus
medios de subsistencia y satisfacer sus necesidades de salud, de
trabajo. Más allá de este nivel está la libertad en cuanto ejerce la
vida moral, nivel en el que el hombre no sólo crea instrumentos de
explotación de los recursos naturales, sino que además abre el espacio a
un ámbito de relaciones sociales, comunitarias, con sus respectivas
objetivaciones institucionales: sale del yo individual para obrar con y
para los demás. Pero adviértase que en este nivel también habrá de
luchar contra determinismos que provienen de la dominación de un grupo
social sobre otro, o de la estructuración de las instituciones jurídicas
o laborales.
La profunda asimilación de la
mens kantiana impide a Korn apelar a todo intento de unificación
total reconciliadora, incluyendo la dialéctica idealista de Hegel y de
los neohegelianos de su tiempo.
No existe ninguna unidad
comprobada. La hemos buscado, la hemos afirmado; pero de hecho
nunca la hemos encontrado. La unidad física, el átomo, está
descalificada a pesar de no haber sido nunca un hecho empírico
sino una hipótesis. Pero ni a ese título puede nunca subsistir.
La unidad orgánica, la célula, ha resultado ser un organismo de
complejidad infinita. La unidad psíquica, la sensación, nunca es
simple, menos aún lo son los estados de ánimo. Ni en el dominio
de lo objetivo, ni en el de lo subjetivo podemos fijar una
unidad. Tampoco es el yo ni lo es el objeto intuido. (O.C.:
234)
Estas afirmaciones indican
claramente que la filosofía de Korn no repara suficientemente en las
unidades noemáticas (en el sentido fenomenológico de este término) de
los contenidos de conciencia, que cubren diversos planos, pero muestran
que según su modo de pensar, la razón teorética, por sí misma tiende a
desmenuzar unidades en elementos más simples. Sólo se alcanza
síntesis (relativas) cuando la libertad se predispone a la acción.
Llegados a este punto, Korn corre el peligro de derivar hacia un
predominio unilateral de lo analítico por lo que se refiere al
conocimiento, disolviendo continuamente el todo en las partes. Pero su
explicación tiende, por contraste, a poner de relieve la unidad de la
acción, que es un continuo emerger de la libertad creadora. Es ella la
que da unidad a los diversos contenidos, al hombre en cuanto sujeto
individual, y a la condición humana en cuanto tal.
La acción consciente es
el alfa y la omega, el principio y el fin, la energía creadora
de lo existente. Ella desarrolla el panorama cósmico en la
infinita variedad de sus cuadros y ella le opone la gama
infinita de las emociones íntimas. (O.C.: 239)
Y añade enseguida algo
sorpresivamente “No se concibe un más allá. Es, desde luego, lo
absoluto, lo eterno” (O.C.: 239).
Esta filosofía es el reverso de
lo que había querido indicar Maurice Blondel con su famosa tesis acerca
de L’Action (1893), que abría la lógica de la acción, superadora
de los determinismos, hacia la trascendencia, línea de pensamiento a la
que habría de ser más sensible Angel Vasallo (Vasallo: 1938: 82-85). En
Korn, por el contrario, la acción y la libertad no constituyen ninguna
trascendencia, pero dan unidad -esa unidad que es tan precaria en el
conocimiento científico y teorético- a los objetos y al cosmos. Sin
embargo, puesto que la filosofía de Korn tiene latente el sentido de la
radical temporalidad de la condición humana (aún antes de la aparición
de Ser y Tiempo, en 1927), esa creación de la libertad siempre se
halla frente a nuevo límite, a un nuevo desafío, a un nuevo problema
para superar. De manera que la absolutez o la eternidad de la acción
libre han de interpretarse como un constante devenir sin término, que es
autónomo respecto a cualquier instancia superior. Korn, sin embargo,
reconoce el aparecer en el horizonte de esta libertad, de un anhelo de
unidad armónica, una coincidentia oppositorum, para emplear la
expresión de Nicolás de Cusa, como una meta inalcanzable que orienta de
algún modo el finalismo de la acción, a la que parece tender el devenir
de la libertad. Pero se trata de un anhelo que queda en un estado
potencial, es el horizonte infinitamente ampliable de la libertad.
Korn une este tema con un tema de herencia hegeliana, las tres formas
superiores de la vida espiritual (el arte, la religión, la filosofía),
que parecerían tender de distinta manera a esta meta:
De tres modos dispone el
hombre para contestar a la interrogación más vehemente de su
espíritu: la metafísica, el arte, la religión. Ninguno de estos
medios excluye los otros; por el contrario, se apoyan mutuamente
y así responden a un mismo propósito. (O.C.: 243)
Por eso esta filosofía, no
obstante su inmanentismo, a semejanza de la de Fichte -sobre
todo a la última etapa de Fichte- no cierra
totalmente la puerta a una esperanza trascendente, de la que no se puede
tener una certeza cognoscitiva total. Tanto el arte como la metafísica y
la religión parecen señalar, en medio de la lucha redentora, una
“certeza de la redención final”.
En estas expresiones creemos
ver, más que un acuerdo con las formas de idealismo entonces en auge en
Europa -todas ellas rigurosamente inmanentes-, ecos de la tradición
krausista que en la Argentina de 1880 a 1920 tuvo en algunos pensadores
tanta influencia. Era esa corriente, en efecto, la que apelaba a una
“armonía” y a una redención finales.
A pesar de ello, el pensamiento de Korn ha de ser interpretado como una
invitación a pensar seriamente los problemas temporales del hombre, las
realizaciones de la libertad, tanto en lo individual como en lo
colectivo.
Este es, pues, “el puesto del
hombre en el cosmos”; nada dispensa al hombre de un dolor necesario para
generar formas más libres de vida. Pero es preciso que su acción
creadora, su libertad, se abra desde lo privado a lo comunitario y
público. Nos parece interpretar correctamente el pensamiento de Korn, si
consideramos como mediadora de este paso la mediación de los valores.
La condición humana en la
Axiología
Hacia 1930 Korn escribió un
ensayo sobre Axiología, redactado casi a manera de apuntes, que
luego hubiera debido revisar y dar una redacción definitiva. El tema
estaba por entonces en pleno auge, tanto en Europa como en nuestro
medio, y se lo solía unir, como es debido, con el tema de la cultura. Es
de 1919 la Axiogenia de Coriolano Alberini; Alberto Rougès se
había ocupado del tema tempranamente y, en 1937 L. J. Guerrero daría un
curso sobre los valores en perspectiva fenomenológica. El tema de los
valores ocupará a casi todos los autores argentinos durante el siglo XX.
Mientras tanto, se iban conociendo los planteos de Max Scheler, aunque
la versión española de su Formalismo en la ética es más tardía.
El enfoque que da al tema Alejandro Korn continúa la línea de desarrollo
propuesta en La libertad creadora. Esta proyecta la acción humana
no sólo estructurando el mundo circundante mediante conceptos, axiomas y
leyes, sino haciendo valoraciones. No hay en el vocabulario de Korn una
descripción de distintos actos valorativos (preferencia, juicio de
valor, encarnación del valor, etc.), ni tampoco una clara diferenciación
entre el acto valorativo y el valor en cuanto tal. Y esa no diferencia
no es casual, puesto que el valor para Korn es inseparable de la
valoración del sujeto humano, el valor es el proyecto que la acción
consciente lanza hacia adelante para transformar el mundo circundante.
El valor es, en cierto modo, inherente al acto valorativo: las cosas
valen en cuanto la libertad las inviste de una dignidad, de un aprecio,
de una estima que es capaz de mover o mejor dicho, de preparar la acción
más próximamente: "Llamaremos valoración a la reacción de la voluntad
humana ante un hecho. Lo quiero o no lo quiero, dice. Llamaremos valor
al objeto de una valoración afirmativa" (O.C.: 269).
En la dinámica de la libertad,
el querer es inseparable de la acción concreta y cobra sentido en vista
de ella.
La vida, para expandirse,
proyecta sobre los objetos aspectos deseables, y mediante esa valoración
cambia aspectos del mundo circundante, y amplía al mismo tiempo el
espacio de la libertad. El cuadro de los valores que Korn presenta se
inspira en parte en la lectura de los neokantianos, particularmente de
Rickert. Critica repetidamente la concepción de Max Scheler por
considerarla demasiado platónica, y por lo que él ve de implícita
subordinación a la teología.
El valor no se da en un mundo ideal, sino que en cierto modo es una
creación de la libertad. Es por eso que en la mentalidad de Korn hay una
cierta tendencia a la subjetivación de los valores, tendencia que se ha
trasladado ampliamente al medio cultural argentino, sin excluir el
ámbito de la educación.
Es por eso mismo que no
considera importante o indispensable trazar una jerarquía de valores,
como había hecho Scheler en su obra de 1913. Los enumera, por así
decirlo, horizontalmente, teniendo presente que el desarrollo de cada
uno de ellos pertenece a un área de la cultura. El cuadro que propone
Korn, presenta los siguientes tipos de valores: económicos, eróticos,
vitales, sociales, religiosos, lógicos, estéticos (O. C.: 271). A pesar
de lo que hemos dicho anteriormente, la misma enumeración sugiere un
orden ascendente desde niveles más inmediatos a otros más altos, pero el
hecho de no presentar una rigurosa jerarquía significa que debe haber
entre ellos un lazo unitivo, que todos ellos colaboran para el
desarrollo de la vida de la libertad en el tiempo. Repárese que por
“valores lógicos” ha de entenderse todo el ámbito que pertenece al saber
y a las ciencias, visto desde su apreciabilidad por parte de la
libertad, a los fines de la acción.
Lo interesante (creemos que Korn
fue probablemente el único en enfocar el tema de esta manera) es que
Korn presenta el análisis de los diversos tipos de valores siguiendo un
método que podría llamarse “antinómico”. En coherencia con cuanto había
afirmado sobre el carácter de lucha y de drama que presentaba la
libertad en la temporalidad humana, Korn coloca frente a frente los
aspectos positivos y los negativos -es decir, los límites- de cada uno
de ellos (O. C.: 273-279). El objetivo que persigue es poner de
manifiesto que es preciso realizarlos para lograr una vida humana digna,
pero que no puede absolutizarse ninguno de ellos en particular, pues
ello implicaría nuevas formas de dependencia para la libertad, bloqueos
para su expansión progresiva.
Las condiciones
materiales de la existencia son condiciones previas de su
desarrollo ulterior, base de toda superestructura social,
jurídica, especulativa o religiosa. Todas las valoraciones, como
quiera que se disfracen, son la expresión de tres necesidades
biológicas: la conservación propia, la conservación de la
especie y la convivencia social (O. C.: 273).
Pero añade inmediatamente algo
que limita los alcances del llamado materialismo histórico dialéctico,
que había sido revalorizado por el pensador italiano Antonio Labriola,
y que representaba en el medio argentino, con una acentuación
biologicista, Juan B. Justo:
No de pan tan solo vive
el hombre. Del punto de vista genético, el materialismo
histórico puede tener razón, pero hoy sus mismos secuaces hablan
de dignidad humana, de creaciones autónomas sujetas a su propia
valoración (O. C.: 273).
La reflexión de Korn muestra su
preocupación por enlazar las valoraciones puestas al servicio del
individuo con su apertura social, como si la vida misma se encargara de
esa ampliación que da lugar a la cultura. El estilo algo esquemático de
estos apuntes, abrevia tal vez demasiado los pasos de lo uno a lo otro,
pero el enlace establecido resulta claro:
En la creación de la
cultura más ha intervenido el egoísmo que el amor. El amor es
ciego; también suele ser inestable. El rapto emotivo ni
discierne ni perdura; necesita del control de la razón y de la
voluntad. La pasión y el apasionamiento son malos consejeros. El
nexo mismo de la familia se ampara en normas jurídicas y
sociales (O. C.:275).
También en el nivel ético se da
la oposición entre el bien y el mal, que según Korn es un dualismo
antropocéntrico, “producto de nuestra apreciación humana” (O. C.:
282).
Aunque no hay en los escritos de
Korn una teoría de la intersubjetividad (la importancia de los escritos
inéditos de Husserl sobre este tema fue puesta de relieve sólo en la
década de 1970) o una explicación de fundamentación nueva de la
sociología, tal como fue presentada más tarde por Ortega y Gasset en su
libro póstumo El hombre y la gente, es evidente la intención de
Korn de abrir su concepción antropológica a los campos de la sociedad,
la cultura y la política de una manera diferente a la presentada hasta
entonces por los positivistas argentinos, incluyendo la Sociología
argentina de José Ingenieros.
Los valores son para Korn vías
de apertura desde lo individual a lo social, y aunque ninguno de ellos
puede presentarse como absoluto, y todos están sometidos a ciertas
antinomias inevitables, estas son vistas como aliciente que posibilita
el proceso de liberación a que tiende la condición humana, son modos de
superación de los diferentes determinismos.
En la época de Scheler y de
Klages se había planteado el problema de la lucha entre la vitalidad y
los valores superiores (éticos, religiosos, filosóficos, estéticos).
Korn toma partido decididamente por la vigencia de los valores
superiores que son, al fin y al cabo, los que dan lugar al mundo
espiritual de la cultura. Un detalle curioso es que nuestro autor tome
la expresión de origen nietzscheano “transmutación de los valores” en un
sentido diverso, completamente desligado de la imagen del superhombre:
por el contrario, es bastante clara la tendencia democrática -y podría
decirse, igualitaria- de Korn, por lo que la transmutación de los
valores indica en él el cambio que de una época histórica a otra
se realiza por una configuración diferente de valoraciones y
preferencias. Hay textos en los que parece privilegiar, en el orden de
la cultura, los valores estéticos, pero dándoles siempre un sentido
social.
La dimensión sociopolítica.
Y llegamos a otro de los méritos
de Korn: el haber unido el interés filosófico con el compromiso social,
aunque el lector pueda tener apreciaciones diferentes en cuanto a la vía
política elegida por Korn. Sus escritos sobre Juan B. Justo y Jean
Jaurès (quien estuvo en Buenos Aires en 1932), manifiestan su intención
de ubicarse en la línea que, a su entender, prolonga y desarrolla el
proyecto de la generación del ‘37, especialmente la obra de Juan B.
Alberdi. De allí su adhesión al proyecto de las Nuevas Bases (O.
C. 514).
El haberse interesado por los
problemas sociales, económicos y políticos es un signo de la
autenticidad de su vocación filosófica, pues no pensó la filosofía sólo
como una contemplación de la vida interior sino como un modo de
responder a los desafíos de la circunstancia y de trasladar a la
generación futura el patrimonio de la búsqueda concreta de un país más
libre. Esto es tanto más meritorio -prescindiendo, repito, de la
orientación política concreta por la que optó- si tenemos presente el
contexto que entonces le rodeaba: por un lado, el auge de las vertientes
nacionalistas, el golpe de estado de 1930, con la conflictiva década que
le siguió; por otro lado, la adhesión, más o menos fervorosa, de otros
grupos (entre ellos el que representaban Ingenieros y Ponce) a la
revolución rusa.
Puesto que se trataba de un
hombre eminentemente filosófico y no de un político, Korn buscaba
aprovechar la acentuación de la praxis, del sentido operativo,
casi pragmático que atribuía al anterior positivismo (en el cual
englobaba también a Alberdi, debido al significado demasiado amplio que
Korn dio al término “positivismo”) y corregir de ese modo el defecto del
individualismo liberal con su escasa sensibilidad por lo social. Por ese
motivo, además de los motivos filosófico-teoréticos que hemos visto,
Korn se aleja de las propuestas spencerianas, con la carga del
evolucionismo darwiniano que suponían, y propone una asimilación de
algunas ideas de Marx reinterpretado -siguiendo los estudios de
Bernstein y de Labriola, a los que después de la muerte de Korn se
añadirían los de Mondolfo- a la luz del pensamiento de Hegel. Por ese
entonces, en nuestro medio no estaban dadas todavía las condiciones para
un conocimiento más profundo del autor de La ideología alemana, y
del papel mediador realizado por la obra de Feuerbach.
No hay duda que la filosofía de Korn no puede llamarse materialista, por
lo que hemos apuntado al presentar su teoría de los valores. Fue el
desarrollo de esta teoría lo que facilitó el enlace de la antropología
de Korn con los temas culturales y sociales a nivel filosófico.
La filosofía de Korn está lejos
de adherir al materialismo y al marxismo, en el sentido dogmático que
adquirió con la pretendida “ortodoxia” del sistema político inspirado en
él. El pensador argentino une su concepción de la libertad creadora que,
por definición, es rebelde a todo dogmatismo, y que es en realidad un
proceso continuo de liberación, a una dimensión socioeconómica, cultural
y política coherente con su filosofía de los valores. Para encarar mejor
este servicio y esta propuesta a la reforma de las instituciones
sociopolíticas argentinas, se preocupó por estudiar las fuentes de las
ideas filosóficas en la historia cultural argentina, con un enfoque que
difiere mucho tanto del de Ingenieros en su Evolución de las ideas
argentinas, como del de Alberini.
Francisco Romero, que fue en un
tiempo su alumno, y que en cierto modo lo consideró como un modelo, como
pensador probo y profundo, recuerda que en sus clases y cursos o
conversaciones, Korn manifestaba y transmitía mucho más de lo que puede
verse a la luz de sus escritos, que representan sólo un aspecto limitado
de su obra. Quien tenga la mínima experiencia de las dificultades que
encuentra quien quiera escribir de temas filosóficos en profundidad en
la Argentina, comprenderá fácilmente esta advertencia. Pero aun así, los
documentos que conservamos de la obra escrita de Alejandro Korn lo
muestran como filósofo auténtico, lo cual no es poco decir para nuestro
tiempo, en el que tanto se echan de menos figuras de este perfil.
Entendió la filosofía como un modo de acceder a la vida humana con un
mayor nivel de profundidad, y también -sobre todo- como un servicio para
la elevación de la condición humana en la tierra y en la circunstancia
histórica que le tocó vivir. Nos animaríamos a afirmar que pocos han
alcanzado a mostrar, como él, en el orden filosófico, un perfil tan
netamente argentino, especialmente por su focalización del tema de la
libertad. No es casual que entre sus antiguos discípulos hayan surgido
figuras tan relevantes como las de Romero, Sánchez Reulet, Pucciarelli y
Fatone.
Tampoco hay que olvidar el trasfondo místico que estaba presente en su
vida, y que él deslindaba cuidadosamente de la filosofía como labor
crítica racional.
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Francisco
Leocata
Julio de 2004
| © 2003 Coordinador General Pablo
Guadarrama González. El pensamiento latinoamericano del siglo XX
ante la condición humana. Coordinador General para Argentina, Hugo Biagini. El pensamiento latinoamericano del siglo XX
ante la condición humana. Versión digital, iniciada en junio de
2004, a cargo de José Luis Gómez-Martínez. |
© José Luis Gómez-Martínez
Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier
reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso
correspondan.
