La condición humana en la obra de
Joaquín Sánchez Macgrégor

Rosa Elena Pérez de la Cruz

Introducción

La lectura hecha de todos los libros publicados por Joaquín Sánchez Macgrégor hasta este momento, nos ha permitido apuntar algunas tesis de su pensamiento, que si bien han sido presentadas como glosa, suponen, también, una reestructura, o desplazamiento de sentido o de énfasis, o de orden en la exposición o alguna omisión. En ello estriba nuestra toma de posición, que no en una oposición conceptual, pues se trata de presentar su pensamiento, que no el nuestro. Por ejemplo, no compartimos algunas afirmaciones sobre Fray Bartolomé de las Casas, sobre todo en relación con la propuesta de unidad cultural y el multiculturalismo. Hemos dejado una lectura crítica de su obra para otra ocasión.

Lo que hemos presentado aquí, nos parece que  puede aproximar al humanismo de Sánchez Macgrégor desde un asomo a las etapas de su pensamiento y vida académica: 1ª Católico neotomista (1940-1945); 2ª Existencialista ateo (1945-1955); 3ª Marxismo militante (1959-1970); 4ª Semiología (1970-1985), y 5ª Latinoamericanismo y filosofía de la no-violencia (desde 1985).

Principalmente nos hemos ocupado de la segunda, la tercera y la quinta, momentos de concentración en áreas específicas de investigación y, en algunos casos, de vanguardia.

En ellas hemos visto reflejada su postura axiológica, su filosofía de la historia, su metodología o epistemología para pensar la realidad latinoamericana y su propuesta: la dialéctica de la unidad y la diferencia desde nuestras regiones.

Al leer sus obras podemos observar su experiencia didáctica, su claridad y llaneza, sin alejarse de la argumentación formal y el rigor del discurso filosófico. Sabemos que es profesor  titular en la facultad de filosofía desde 1950. Formador de recursos. Fundador de la Escuela de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Puebla. Miembro Fundador de la Asociación Filosófica de México. Formó parte del Grupo Hiperión, al lado de Emilio Uranga, Jorge Portilla, Luis Villoro y Ricardo Guerra, entre otros.

Investigador nacional nivel II. Coautor de múltiples obras y autor de artículos  diversos, publicados en revistas especializadas.Joaquín Sánchez Macgrégor es un escritor cultivado. Nacido en la Ciudad de México en 1925, obtuvo el doctorado en Filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México.

El ser-ahí es el hombre. Una lectura de Heidegger

El punto de partida aparece como advertencia desde las primeras líneas de Acoso a Heidegger:

Estoy seguro que tres tendencias filosóficas tan conspicuas como el ‘existencialismo’ de Heidegger, el marxismo  vulgar y el creador, trenzadas en legítima pelea, contribuirán al imperioso encuentro con nosotros mismos, afrontando, sin vacilaciones, la verdad [Sánchez Macgrégor, 1969: 11].

Previene y cumple. Este cumplimiento de lo aconsejado nos permite, aunque desde un camino nada fácil, pero muy profundo, aproximarnos al pensamiento humanista de Sánchez Macgrégor. Esta tarea supone volver a Ser y Tiempo ya que es el hilo conductor, contrastado con Marx  columna vertebral de la exposición de su propia postura ante la condición humana:

El materialismo filosófico (el más evolucionado, el dialéctico) redime el viejo concepto de physis, impregnándolo de objetividad, lo cual significa contraponer un elemento físico (aun cuando no exclusiva ni solamente físico, y esto es lo que importa), derivado, a la masa restante, orgánica e inorgánica, dentro de la cual él mismo figura a título de ser actuante y objetivador [Sánchez Macgrégor, 1969: 19-20].

Afirmar "lo que importa", dilucidarlo, es lo que hace, a la par que revisa palabra por palabra, enunciado tras enunciado, tesis implícitas y explícitas, todo Ser y Tiempo. Revisión crítica y propositiva, lo que permite deslindar, sin confusiones, su propio pensamiento.

El ser-ahí es el hombre

De ser cierto que el ser y el plan, es decir, el horizonte o la dimensión, son equivalentes –como se afirma en Carta sobre el humanismo, tendrán que llevar, naturalmente, a algo distinto: lo universal de tipo “histórico”. Lo que vendría a significar que la verdad tiene su sede en el ser o que se identifica con él. Verdad no entendida como adecuación ni evidencia, sino como aletheia, develación, apertura original o “estado de abierto”. Ahora bien, lo relevante es que el ser, en ambos casos, es un absoluto-relativo, ya que supone al ser-ahí, único ente que se dirige al ser  y  hasta puede encararlo.

El “ensar” heideggeriano se lanza a la fenomenología del ser-ahí (Dasein, existencia) cuando descubre que sólo éste va tras de la pista del ser, por lo que con justo derecho se puede aducir su “preeminencia óntico-ontológica”, respecto de cualquier ente, tanto como la de la misma pregunta por el ser, respecto a cualquier interrogante. Dicha preeminencia justifica la entrada a la “analítica existenciaria” [Sánchez Macgrégor, 1969: 21-22].

El ser-ahí es caracterizado por Heidegger desde la individualidad que se opone a los “yos absolutos” Y a las “conciencias en general” y salva de la abstracción generalizadora. Por eso desde que plantea el problema del "ser ahí"  dice:

El ente cuyo análisis es nuestro problema  somos en cada caso nosotros mismos. El ser de este ente es, en cada caso, mío. En el ser de este ente se conduce este mismo relativamente a su ser. Como ente de este ser es entregado a la responsabilidad de su peculiar "ser relativamente a". El ser mismo es lo que le va a este ente en cada caso [Heidegger, 1984: 53-54].

El ser-ahí es el hombre. Se entiende que aparece de inmediato el problema de la comunidad que conduce a buscar la esencia de las relaciones humanas, el origen y el tipo de enlace  que existen entre el individuo y la sociedad, su fisonomía histórica y  sus proyecciones. El hombre sólo existe en función de cada uno de nosotros.

Ahora bien, la individualidad por sí sola no humaniza, afirma categóricamente Sánchez Macgrégor. Sin embargo, el término hace alusión  a “algo mío”, revelador de personalidad, más que de un sentimiento de propiedad. Por ello la individualidad se supedita a otro rasgo constitutivo del ser-ahí: la comprensión del ser en general, -preontológica e irreflexiva- y del propio ser. El Dasein se juega el ser a lo largo de la vida al tiempo que se comprende; pero  también se concibe con relativa felicidad. El jugarse el ser descubre el 'estado de abierto' del Dasein y coopera a la hora de distinguirlo de los demás seres animados. Sin embargo, señala Macgrégor,

No nos dice una palabra de la función humanizadora del trabajo ni de su fuerza motriz y, por lo mismo, el gestarse histórico, la praxis total de comprenderse como el terreno inequívoco donde el hombre se juega el ser.

Es lo propio del hombre originar la historia al jugarse el ser. Juego tan dramático no podría tener tales consecuencias si no mediara la transformación incesante de sí mismo y de la naturaleza. Esta transformación -genuinamente creadora- se obtiene gracias al trabajo. Que Hegel haya podido decir de éste que constituye la esencia del hombre, no tiene pues nada de raro, tampoco que el marxismo lo recuerde a cada momento.

Pero también es peculio del hombre embarcarse en su propia creación aumentando sin tregua su conciencia y autoconciencia. Que le vaya en juego el ser significa poco, pues igual ocurre con todo organismo vivo. Que engendre con ello el devenir y sea consciente en mayor grado es lo que importa, pues no pasa lo mismo con otros seres [Sánchez Macgrégor, 1969: 26-27].

Las características del "irle en juego el ser" y "la individualidad" las ha atribuído, Sánchez-Macgrégor, al hombre, mientras Heidegger las atribuye al Dasein, pero Dasein y hombre se identifican en esta lectura. Otras, prefieren acudir, sin justificación, a planos diferentes: El Dasein como fundamento del ser del hombre. Pero Heidegger no trata de elaborar una antropología positiva, sino a priori, es decir, una ontología fundamental, una analítica existenciaria que sirva de fundamento. La distancia entre ambos planos podría ser mediada por la 'naturaleza' que sabemos desde Heráclito que tiende a ocultarse, partiendo de que hay una esencia y un fenómeno. Pero la idea de ocultamiento tiene, en Heidegger un sentido distinto.

De este análisis infiere Sánchez-Macgrégor el sinsentido de la búsqueda del equilibrio o unidad de los contrarios: abstracción-concreción, toría-práctica, ontológico-óntico:

Este es el drama de cierta intelectualidad burguesa, su pasión inútil, como diría Sartre. Persigue la riqueza de lo existente sólo para caer en su propia trampa y en la que desde el pasado le tienden las sirenas idealistas. Las mismas violencias del lenguaje, prodigadas por Heidegger, constituyen una prueba inobjetable [Sánchez Macgrégor, 1969: 29].

La división del trabajo está a la raíz de la causa del drama.  Pero Hegel ya señaló otro elemento conectado: la enajenación o extrañamiento que puede darse en cualquier ámbito: económico, político, religioso o cultural. Hay que dar la batalla en contra de las milenarias enajenaciones y de la mutiladora división del trabajo, afirma Sánchez Macgrégor.

El puesto del hombre en el cosmos o nexo  histórico-entitativo

La conexión históricoentitativa del hombre y del mundo es la premisa obligada. Sin embargo, Heidegger comienza con el “mundo” del utensilio, con la “significatividad”. El mundo es del ser-ahí, no es independiente ni anterior. Esta tesis induce al idealismo subjetivo, al mundo individual, pues la individualidad sella ontológicamente al hombre.

¿Qué mundo es el de Heidegger? pregunta que elabora y responde Sánchez Macgrégor- El mundo de Heidegger no es el natural ni el social, tampoco el subjetivo. No es un mundo dicotómico en el cual se enfrente la sustancialidad del sujeto frente a la del objeto, como en Fichte; o el yo al no-yo o al otro yo como en Husserl de la 5ª Meditación cartesiana [Sánchez Macgrégor, 1969: 34]. La relación hombre-mundo se presenta como problemática por considerar este último como distinto y hasta de algún modo independiente del hombre. Pero el enfoque era epistemológico, teórico:

Sin embargo, los aspectos activistas o prácticos comenzaron a imponerse. Dejó de tener importancia la discusión de sensualistas e innatistas pasando con ello a segundo plano el problema del puente entre la interioridad del sujeto y la exterioridad del objeto; mejor dicho, esta distancia la franqueó el sujeto con su actividad transformadora [Sánchez Macgrégor, 1969: 35].

Hombre y mundo interactuaban evolucionando a la par, aún así habría que solucionar recios conflictos frutos de esta relación. El aporte de Hegel viene a ser, en verdad, relevante, pues

Dio un paso gigantesco: acabó con el dualismo, en teoría al menos, gracias a la dialéctica. Hombre y mundo se reconciliaban cerrando con broche de oro el proceso histórico. Si esta reintegración y advenimiento antidialécticos de la perfección colmaron las inquietudes de los filósofos posthegelianos se puede saber leyendo a Marx… [Sánchez Macgrégor, 1969: 35-36].

Pero el mundo de Heidegger no se contrapone al sujeto, ya que no lo considera materia de representación ni red entitativa. En este sentido la correlación dicotómica hombre-mundo deja de ser un problema. La relación sujeto-objeto tiene que suponerse, sin constatarla en su facticidad. Sencillamente omite o desplaza un mundo "situado". Su necesidad y sentido están mediados por la ontología. Entonces "sujeto y objeto no coinciden con el 'ser-ahí' y el mundo".1

Para encontrarse con la mundanidad o el mundo en el hombre, Heidegger recorre los caminos de la inmediatez  y la concreción. Su afán de "ir a las cosas mismas" lo lleva, como a Husserl, a los actos prelógicos, antepredicativos para llegar a lo originario. De esta manera, origen, inmediatez y concreción parecen identificarse con el ser en general, aunque afecte el Origen buscado por Heidegger  con mayor ahínco que la concreción y la inmediatez.

El origen, la inmediatez y la concreción heideggerianos están –según Sánchez Macgrégor- reñidos con la racionalidad, aún en los últimos escritos en los cuales Heidegger considera el Origen sin reparar en la inmediatez y la concreción. De este modo es posible comprender, que no justificar, su desconfianza ante la ciencia. No obstante, la razón mediadora, aunque expulsada de las "cosas mismas" penetra el proceso conceptual y enunciativo.

La inmediatez está plena de mediaciones tales como la totalidad, inabarcable, pero regulativa. La analítica existenciaria, base de la ontología general, se resume en la "cura" (según traduce Gaos Sorge). El "curarse de" vendría a ser para Heidegger un existenciario o término ontológico para nombrar al ser de un posible "ser en el mundo", comportamientos humanos o “modos de ser”  tales como tener que ver con algo, encargarse y cuidar de algo, producir algo, emplear algo, abandonar y dejar que se pierda algo, emprender, imponer, examinar, indagar, considerar, exponer, definir; “no hacer más que eso”, según se manifiesta en los actos de omitir, dejar, renunciar, descansar [Sánchez Macgrégor, 1969: 44]. Se trataría de "curarse de los útiles" de la naturaleza antropomorfa o mundanizada, de toda clase de utensilios que constituye el mundo circundante.

¿Entonces el “curarse de” los útiles crea un mundo esencialmente práctico? ¿Le da Heidegger prioridad a la práctica sobre la teoría? Se pregunta Sánchez Macgrégor. Por el momento señala, en la línea de su humanismo de corte marxista, en este periodo, que

Lo importante es que no hay tal primado y tampoco ninguna coincidencia con el marxismo, según pretenden algunos, ya que esta filosofía subraya el primado del ser sobre el pensar, de la existencia social sobre la conciencia. Unicamente identificando la práctica con aquélla, -principalmente con las relaciones de producción- podría hablarse de prioridad [Sánchez Macgrégor, 1969: 45].

La naturaleza mediada por la técnica es la única que captamos en forma inmediata. Es un ente intramundano. Es en el hogar, en la oficina, en el trabajo, en la escuela donde la descubrimos cotidiana e indirectamente, sin darnos cuenta.

Ahora bien, la existencia de cualquier ente intramundano tiene un presupuesto:

Presupone el trabajo, actividad humana esencial, intermediario de la convivencia y, sobre todo, entre el hombre y el elemento natural, cuya transformación bienechora procura, simultánea e indirectamente, la del hombre mismo. Del trabajo como base y creación, como razonar activo (logos spermatikós) mediador, no sabe nada Heidegger. Nuevamente se revela su anhelo de prejuicios, su deseo de estructuras prelógicas, a pesar de que éstas se fundamenten en el logos del trabajo y sean meras abstracciones desprendidas de una original y poco escudriñada mediación. De nueva cuenta Heidegger aparece –dentro de la historia de la filosofía- como el anti-Hegel y el anti-Marx [Sánchez Macgrégor, 1969: 52].

Advertimos, en tiempo y forma, la lectura crítica que de Ser y tiempo, hace Sánchez Macgrégor, a la par que va concatenando su pensar y concebir la situación humana. Con rigor, pero sin miramiento.

La esencia del mundo, la mundanidad es el “todo de relaciones” es la significatividad, más allá del “significar” o conciencia de la conciencia cuyo carácter de relación es propio de lo útil. La significatividad es anterior a las 'significaciones' que hacen posible el ser del lenguaje. Es el sistema de relaciones conceptuado, después de ser 'intuido' debido a la falla del utensilio. Este sistema no es "nada pensado", sino relaciones efectivas, reales. El relacionarse del útil tiene su origen en el relacionarse de la significatividad. cuya identificación con el mundo hace de él, un existenciario, y, por ende, tiene su sede en el hombre, en cada hombre, dado que la individualidad define al ser-ahí.

La pesquisa del ser  y el interés por desobjetivar tienen su origen en la inadaptación del filósofo al medio ambiente; consecuencia -sostiene Sánchez Macgrégor- de la inadaptación del capitalismo como sistema; en el cual hombre y mundo no acaban de integrarse.

Es en el "zoológico espiritual", que diría Hegel, donde más resalta la división. Ahí el hosco desajuste adquiere mayor lucidez. Los entes y objetos que rebasan el radio de acción habitual se consideran extraños y hostiles. Se hacen conscientes la desconfianza y la inseguridad. Nada se comprende que no esté dentro del perímetro casero. Las luchas de los hombres, por recrudecidas y violentas, se antojan insensatas e inexplicables; se hipostasían las vivencias de carácter negativo –pan cotidiano de una sociedad en decadencia-, postulándose como única salvación un ser oculto e inefable […] cuya dádiva es esta historia desdichadísima. El sentirse progresivamente expulsado de una historia incomprendida (no incomprensible) junto con la inacción de un teorizar 'enajenado', escépctico, resulta más que suficiente para producir el mundo heideggeriano [Sánchez Macgrégor, 1969: 64].

En el análisis de las relaciones entendidas como algo "pensado", Sánchez Macgrégor le da un giro a la disolución del ser de los entes intramundanos en el "puro pensar", al preguntarse: ¿no será que las relaciones “pensadas” reflejan las “reales”? sobre todo si estamos de acuerdo en que pensar lo imposible nos da la medida de lo posible.  Por eso se pregunta: ¿entenderíamos la vida de los partidos políticos sin indagar sus nexos con aquel sector de la sociedad en cada uno de ellos representado y favorecido? No se trata de quedarse a nivel de apariencias superfluas, sino de conseguir las conexiones esenciales. En descubrirlas radica buena parte del menester filosófico. La historia atestigua contra Heidegger y los idealismos, que las relaciones no son sólo algo “pensado”, sino la "fórmula cognoscitiva de enlaces profundos" que operan en el seno de las cosas y de los procesos históricos que dan cuenta de las condiciones de la vida toda, especialmente del hombre, cuya aparición instaura una historia antes desconocida:  la historia humana.

En el subjetivismo, el hombre –al descubrirse como sujeto-, se constituye en origen y medida de toda presencia. Es el hombre de Protágoras (a cuya medida está cortado el universo entero) con una limitación aún mayor, la que le impone su nueva dimensión de sujeto cognoscente [Sánchez Macgrégor, 1969: 68].

El “mundo” desobjetivado de Heidegger ya no se opone al hombre, ni como naturaleza ni como sociedad. Se ignora cualquier tipo de mediación, sobre todo la del trabajo creador que persiga la unidad superior. Es decir, que ya no se necesita trabajar por el hombre y el fin de las enajenaciones o que toda revolución está por demás. La dualidad hombre mundo no está resuelta teóricamente, sino disuelta en una inmanencia que pretende ser prelógica, a direrencia de otras, como la de Kant.

Pero, de hecho la tragedia y la separación se reavivan. La vida social, económica, política y religiosa sigue desgarrándose. El hombre lobo del hombre. A futuro se podría vislumbrar un estado de excepción en regímenes cuya tarea sustantiva no sea el lucro.

Visión humana desde Sartre

Sánchez Macgrégor, al cuestionar la posibilidad de una moral existencialista, concede, tanto en Heidegger como en Sartre, la concepción y práctica de nuestra "Realidad-de-verda-humana", desde la cual la filosofía aparece como una preocupación connatural al ser humano. Entendido éste no como una cosa perdida entre las cosas, clásico error, sino, encarnado, corpóreo.

En Sartre el hombre y la cosa juegan un contrapunto existencial sin confundirse nunca. Justamente su entrelazamiento da margen a que el hombre conozca de las cosas lo que "conviene": su pura apariencia. Este dejarse conocer las cosas en lo que no son se llama, técnicamente, fenómeno (término de rancia estirpe anterior a Sócrates) Lo que en realidad son las cosas lo ocultan con celo a nuestras miradas intelectuales, que en vano se esmerarían por profundizar más allá de su apariencia [Sánchez Macgrégor, 1948: 269].

Pero al hombre le va la vida en descubrir y conferir significado a la apariencia en medio de los fenómenos, a pesar de la náusea y de la nada; cuya fisura lo mantiene distanciado de sí como conciencia desdichada, prerreflexiva que constituye la estructura total del hombre. A pesar de todo,

El para-sí de marras, consciente siempre, aunque afectado de radical poder irreflexivo, no queda flotando como esencia pura en una región trascendental; no es el Yo absoluto del idealismo o el Dasein incorpóreo de Heidegger. El para-sí de Sartre encarna, se le puede ver "en persona", es el hombre de carne y hueso que pedía a gritos el genial energúmeno de Salamanca [Sánchez Macgrégor, 1948: 272].

El cuerpo para-otro salva a la conciencia del solipsismo, pero no de las miradas, de ahí el ámbito de conflicto y vergüenza en el que se mueve la conciencia.

La angustia nos  conduce, irremediablemente al querer-poder y a la libertad que constituyen nuestro destino. La nada anuncia la imperfección del hombre y, por ende, la libertad, la potencia que anula la pretendida completitud del ser-en-sí y garantiza la libre preocupación humana. Al poner al hombre frente a su privación radical, lo obliga a encararse consigo mismo y, a la par, le da fuerza y poder sobre las cosas. Sánchez Macgrégor lo resume claramente: "Sólo porque el hombre no está pleno, apunta al ser, lo interroga, lo pone en cuestión o lo encierra entre paréntesis (epojé), manipulándolo a voluntad, a él, que es la absoluta afirmación" Y lo relaciona con la "cura" de Heidegger, pues el hombre "cura" de su ser ya que en este le va la vida, muriendo. Por eso vivirá haciéndose constantemente su propia esencia:

A esto alude la proposición medular sartriana: la existencia precede a la esencia; cada hombre al venir a este valle de lágrimas puede hacer de sí lo que guste; a nadie más ni a ningún otro le toca responder por él. Si no escoge la existencia en cambio sí elige la esencia, su modo de ser irreductible [Sánchez Macgrégor, 1948: 274].

La libertad radical permite al hombre asomarse al mundo. La libertad está a la raíz de toda ética, pues no hay valores fijos a los cuales aferrarse, a menos que huya  y esta huida será siempre de mala fe en el contexto de una vida que se confía a un mundo anónimo de valores consagrados donde se, como dice Sánchez Macgrégor, se arrellana muy a gusto tan quitado de la pena. "El hombre, con su ser libre a cuestas, se prende y se prenda de la trivialidad cotidiana, buscando, en la completa firmeza de las cosas, refugio para no cumplir con su suerte de ser dueño y señor de su destino. [El hombre se da cuenta de] que no hay "genio y figura hasta la sepultura", pues a él atañe su propia creación [Sánchez Macgrégor, 1948: 274-278], su cambio, su progreso.

Se trata de la conversión radical, el descubrimiento (a-létheia) del deber ser. El hombre se da cuenta de que es un mandato a cumplir por él y por el otro también libre, en situaciones concretas. En este sentido va la conclusión Sánchez Macgrégor:

La realidad-de-verdad humana está hecha para interperlarse sin tregua, para combatir contra el fracaso, aspecto innegable de la nada. El valor es valorización, la moral moralización, el hombre un continuo hacerse bueno o malo, la vida una selva oscura por donde hay que abrirse camino [Sánchez Macgrégor, 1948: 278].

En este contexto la crisis de valores lo es de los valores generalmente aceptados, fijos, objetivados por los "beatos de la cultura", quienes, so pretexto de disculparse, de manera acomodaticia, rehuyen el pensar auténtico, el afrontar la vida, en vez de cobijarse en los supuestos "derechos del hombre y del ciudadano" en abstracto, sin rostro y sin espacio geográfico.

Es, también, el reconocimiento hegeliano cuya meta es la armonía del Yo que es Nosotros y del Nosotros que es Yo, alcanzada por medio de la filosofía y del Estado.

Tanto para las morales autónomas, como para las heterónomas  el hombre es el valor supremo para el hombre, sostiene Macgrégor. El problema está en los medios que se proponen para conquistar la plenitud humana o el hombre íntegro al que se refiere todo humanismo. Muchas veces  se da la contradicción entre medios y fines morales, pues la "humanización totalizable" adolece de grandes limitaciones.

La estructura teleológica o finalista "virtud-bien" es  una estructura dinámica o, en términos sartrianos; una totalidad destotalizada en constante superación. Por eso, "el hombre cabal será el punto de partida para la verdadera, pero aún utópica historia humana [Sánchez Macgrégor, 1966: 287-289].

Humanismo bolivariano

A partir del reclamo bolivariano del contrapoder, Sánchez Macgrégor pergeña una filosofía de la historia latinoamericana al mismo tiempo que estudia, desde Bolívar, la relación entre la moral y la política.

Bolívar es un héroe, es decir, un hombre digno que representa y proyecta un universo fecundo, dadas las dimensiones morales de su vida y la trascendencia de sus acciones.

Su meta es también método:

Es la unidad de texto/contexto, curso/discurso, significante/significado, cuerpo/corpus, etcétera, que aparece en las diversas etapas de mi filosofía de la historia latinoamericana. Unidad que no significa cancelación de las diferencias de ser, de nivel y de función entre sus componentes, sino referencia a las implicaciones mutuas, al estilo de dos caras de la misma moneda.

El corpus bolivariano está centrado en lo concreto de una vivencia particular: las revoluciones de independencia, referente obligado para su estudio. Se trata de hechos cotidianos plenos de valer. Preferir es una actividad inseparable del curso de la vida. "El ser humano secreta ideología y valor en todo y por todo: en su modo de relacionarse consigo mismo y con los demás; en sus costumbres, hábitos, reacciones, aficiones, pensamientos, quehaceres, afirma el autor de Ideologías políticas y poder moral [Sánchez Macgrégor, 2000: 27].

En él se alternan mundanidad2 y transmundanidad, unidad de opuestos desde los cuales reivindicó la dignidad humana, la empresa de mayor urgencia en la actualidad, piensa el autor de Tiempo de Bolívar.

Bolívar es lúcido y auténtico. No sucumbe a la tentación de asumir desplantes cínicos o hipócritas. Es enérgico, optimista y magnánimo.

Bolívar no se dejó encandilar por el poder. Más bien lo domeñó y lo puso al servicio de la causa revolucionaria. Su formación humanista lo hacía posible y también su proyecto utópico: la confederación de los pueblos que se liberan. El curso y discurso de Bolívar está sellado por su antimaquiavelismo, palpable, sobre todo en el Discurso de Angostura. El mal es "el poder, enemigo nato de nuestros derechos", señala. Yugo del cual quiere liberar a los pueblos, pues vive las vicisitudes del "cuerpo social":

La imagen del "cuerpo social", propia de una incipiente sociología organicista, alcanza a revelar que riesgos, dificultades y penas, tribulaciones, en fin, le son inherentes a dicho "cuerpo", y más en el caso de una revolución. Al destacarlo así el libertador, muestra, por debajo de la superficie, su elevado sentido de responsabilidad, mismo que aparece al hablar del agobio histórico de la dictadura que fuese obligado a ejercer. Son sus razones y motivos que sus adversarios, no sólo subestiman, sino que los consideran pura doblez y engaño. Pero Bolívar habla con el corazón en la mano, y están sus actos para demostrarlo. Así pues, el contenido temático es aquí "sentimiento de contrapoder  y conciencia moral, tan ajena al maquiavelismo habitual de la política, que no en balde se había iniciado la Modernidad, entre otros rasgos, con los consagrados por Maquiavelo: divorcio de moral/política, razón de Estado, el fin justifica los medios [Sánchez Macgrégor, 1997: 45].

Poder y contrapoder representan la lucha sin tregua por la identidad latinoamericana.

El camino de Bolívar era la educación popular. "Moral y luces son nuestras primeras necesidades", afirmó en Angostura, cuyo objetivo era instituir un verdadero Poder Moral. Como es de suponer, Bolívar perteneció a una estirpe de liberales que se identificaban con los ideales educativos y justicieros del derecho natural. Principios como los de autonomía personal, equidad, justicia y libertad hunden allí sus raíces y trazan los surcos de un camino ontológico-moral profundo:

"Dignaos" (legisladores) "conceder a Venezuela un gobierno eminentemente popular, eminentemente justo, eminentemente moral, que encadene la opresión, la anarquía y la culpa. Un gobierno que haga reinar la inocencia, la humanidad y la paz. Un gobierno que haga triunfar, bajo el imperio de leyes inexorables, la igualdad y la libertad" [Sánchez Macgrégor, 1997: 76].

Al respecto Sánchez Macgrégor dice que las sociedades modernas y posmodernas, aún no pueden comprender los alcances del enfoque moral que Bolívar no pretendió fundamentar, pero que en sus meditaciones vislumbró la condición de posibilidad de las revoluciones morales tan necesarias a la condición humana:

En efecto Bolívar hace y escribe una historia que puede ponerse de ejemplo a seguir, por lo que tiene de utopía positiva, de patriotismo, de entrega a una causa justa, de búsqueda de un modelo nuevo para la sociedad, de espíritu de lucha, de integridad y honradez, de capacidades psicológicas, en fin, de calidad humana excepcional [Sánchez Macgrégor, 1992: 29].

Con el análisis del curso/discurso, Sánchez Macgrégor entró de lleno en la historicidad, esto es, en el tiempo humano conectado al curso propuesto bajo la forma de discurso para lograr ciertos valores que cooperen en la elevación de la existencia humana. Ahora bien, el injustificado divorcio de la política y la moral –maquiavelismo- vulnera la actividad política y la pone al borde de la ruina.

La propuesta: una filosofía de la historia latinoamericana

Desde Colón y las Casas (1991) Joaquín Sánchez Macgrégor ha presentado una metodología establecida desde la inmediatez de los dualismos encarnados en lo cotidiano. En donde lo empírico se impone sobre  lo teórico-especulativo, haciendo posible, de esta manera, la primacía del curso sobre el discurso para obtener como resultado las mediaciones necesarias entre opuestos. Ahora bien, tal metodología supone una "fusión horizóntica" al estilo gadameriano para una conciencia de la historia efectual. Esto es, supone entrelazar presente, pasado y futuro desde el triple preguntarse: ¿de dónde venimos, qué somos, a dónde vamos? Para Sánchez Macgrégor, es la  pregunta óntica por excelencia porque va al ser humano en lo fundamental.

Como podemos observar, se trata de una filosofía de la historia que permea la problemática actual, es decir, lo inevitable en el curso/discurso de las sociedades históricas, o el dato obligado que serviría para sustentar las bases científicas de una metodología del discurso historiográfico y científico-social:

La inmediatez de lo dado, su carácter de inevitable, se manifiesta plenamente en los dualismos exacerbados de la vida social, pública y privada, que estallan permanentemente en los choques de opuestos tal como se presentan en las instituciones y su conflictividad, culminando en crisis y revoluciones.

Los espacios de la vida privada hierven también en contradicciones, unas leves, otras graves, en todos y cada uno de sus sectores: familiares, laborales, escolares, o en otros tipos de relación [Sánchez Macgrégor, 2003: 13].

"Lo inevitable" del dualismo originario engendra proyectos individuales o colectivos que pueden ser trascendentes, intrascendentes o alienantes, según se ponga en juego el ser humano o se profundice. Los tipos de proyectos pueden fincarse en modelos y guías portadores de valores universales y, por lo mismo, pueden ser mediadores entre opuestos.

Esta es la propuesta que sirve de hilo conductor a la filosofía de la historia latinoamericana del autor de Claves dialécticas: la firme certeza ética de las mediaciones en todos los ámbitos, so pena de ser excluyente, intolerante, extremista y dictatorial. Estos los denomina "maximalismos y satanismos fundamentalistas". Todas estas actitudes provocan violencia en su sentido extremo. Por eso da un carácter de necesidad a los valores éticos y su conciencia moral dialéctica.

De ahí su antimaquiavelismo, aunque tenga que admitir la conformación teleológica del ser  de la persona humana:

La estructura medios/fines desempeña, obviamente, un papel decisivo, ya que se trata del núcleo de cualquier comportamiento humano, valioso o no. Los elementos que la integran son interdependientes, correlativos, no importa que cada uno de ellos, "medio" por su lado y "fines" por el suyo, tengan rasgos propios. Su "propiedad", en cada caso, conduce al funcionamiento correspodiente en el otro elemento. Su problematicidad, aislada o en conjunto, remite a los pares de opuestos que constituyen la vida moral y política. Remite, no en abstracto, lo cual significa que sin el par medios/fines no puede comprenderse el imperativo del paradigma antimaquiavélico.

Cada par de opuestos, incluyendo sus mediaciones, posee un dominio propio, en el cual se considera también, desde luego, a modo de un denominador común, los fundamentos y alcances axiológicos de medios/fines, un duplo que funciona a base de interdependencia y no de oposición [Sánchez Macgrégor, 2003: 52].

La conducta ética está estructura de medios y fines, de algún modo, representan una especie de conciencia reflexiva (idealismo alemán) o conciencia no-posicional (Sartre).

Un enfoque así deber ser dialéctico y recurrir con sensatez a las sucesivas mediaciones entre opuestos supuestamente irreconcialiables.

Ahora bien, se trata de una dialéctica humanizadora: la axiológica-temporal. Los valores no se dan en abstracto, sino en la historicidad. Valorar es temporalizar, desde la óptica de la filosofía de la historia. De esta manera, valores y tiempo suponen un espacio dinámico en el que hay opuestos en pugna, y, por ende, diversas opciones, caminos varios, como el diálogo y la negociación  que se presumen propios de la política:

Como ocurre siempre en las situaciones límite del curso/discurso, se trata de una encrucijada o alternativa, como quiera llamársele, con la peculiaridad siguiente: el camino de los autoritarismos excluyentes está empedrado de buenas intenciones, pero conduce al infierno de la sinrazón, aun cuando es recto, en apariencia; la otra vía, sinuosa quizá, se ve asistida de múltiples senderos que, en un momento dado, podrían comunicarse, no sin dificultad, con el camino opuesto que se pierde en las exclusiones [Sánchez Macgrégor, 2003: 89].

Terminaremos aquí, sin embargo, consideramos un deber invitarlos a leer la obra de Sánchez Mácgrégor. A más de uno precisará conceptos, enriquerecerá con un nuevo enfoque, o invitará a replicarlo u objetarlo desde la argumentación formal. Desde la vía de la dialogicidad. Como es nuestro quehacer, aproximativo; desde la dialéctica de la unidad y la diferencia, diríamos, desde el diálogo y la hermenéutica intercultural.

Bibliografía

Directa

• Sánchez Macgrégor, J. (abril-junio de 1948). "¿Hay una moral existencialista?", en Filosofía y Letras. Revista de la Facultad de Filosofía y Letras, N° 30. México.

• ________. (1966). Claves dialécticas. Editorial Cajica. Puebla.

• ________. (1969). Acoso a Heidegger. Editorial Cajica. Biblioteca Cajica de Cultura Universal. N° 60. Puebla.

• ________. (1991). Colón y las Casas. Poder y contrapoder en la filosofía de la historia latinoamericana. Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. México.

• ________. (1992). Bolívar: breve ensayo múltiple, México, UNAM-CIM. México.

• ________. (1997). Tiempo de Bolívar. Una Filosofía de la historia latinoamericana. Miguel Ángel Porrúa. México.

• ________. (2000). Ideologías políticas y poder moral. Una crítica para el contexto latinoamericano. UNAM. México.

• ________. (2003). Dialéctica de la unidad y la diferencia en un contexto latinoamericano. Plaza y Valdes Editores. México.

Indirecta

• Heidegger, M. (1984). Ser y tiempo. Fondo de Cultura Económica. México.

Rosa Elena Pérez de la Cruz
Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM
Actualizado, octubre 2006