El
pensamiento latinoamericano del siglo XX
ante la condición humana
LA CONDICIÓN HUMANA
Desde Demócrito hasta el Popol Vuh
“¡Adiós,
Aristóteles!”
Bartolomé de Las Casas,
Apologética historia, 1552.
Vamos a ocuparnos en esta
exposición de la “condición humana”, asunto del que tan sólo
desarrollaremos, una primera parte, siguiendo un itinerario que hemos
trazado desde Demócrito hasta el Popol Vuh. La otra ruta que
hemos trazado y que va desde Rousseau hasta el Ché Guevara, la hemos de
dejar para otra ocasión por falta, lógicamente, de tiempo.
Con la expresión
“condición humana”, que esperamos poderla caracterizar
satisfactoriamente, hemos de aclarar desde un primer momento, que no
pretendemos regresar a un clásico y antiguo tema de la “naturaleza
humana”, ni tampoco al más moderno y relacionado con él y que se ocupa
del “lugar”, la “ubicación”, el “escalón”, el “estrato”, en fin, el
“puesto” del ser humano en el medio cósmico, animado e inanimado en el
que le ha tocado aparecer. Tanto la crisis de los esencialismos, por un
lado, así como la fuerza con la que el despertar de lo ecológico ha
adquirido en nuestros días por motivos más que alarmantes, nos obliga,
digámoslo así, a repensar la problemática antropológica desde otras
categorías. Y una de ellas es, sin duda, la de “condición humana”.
Y ya que vamos
a prestar atención a este asunto, convendrá que comencemos
preguntándonos por el contenido semántico de la palabra “condición” (condition,
Bedingung), notablemente rico y complejo. A nuestro juicio
mostraría tres núcleos:
Es algo que
debe estar dado para que otra cosa o situación sean posibles
En este sentido es
sinónimo de “requisito”; y, muy próximo a este término y dentro del
vacabulario del mundo notarial o legal es homólogo de “cláusula”:
aquello que se ha de cumplir para que sea efectivo un contrato; es,
además, equivalente a "circunstancia", tomando el término como todo
aquello que nos rodea y hace posible nuestro "estar en".
En este primer
núcleo semántico se hace referencia, pues, a lo indispensable para un
acto (requisito); a las disposiciones de un cuerpo legal (cláusula
sine qua non); a un datum lógico-trascendental (en el sentido
filosófico de “condición de posibilidad"); o una serie de factores o de
cosas externas que integran nuestro mundo circundante de modo mas
o menos indispensable y permanente (circunstancia ineludible).
Es un modo
eventual de ser o estar, actual o posible
Dentro de este
núcleo semántico es sinónimo de estado (i.e. estar sano o enfermo); de
situación (vivir en la riqueza o en la pobreza); o de posición social
(noble, plebeyo).
Es equivalente
a "modo de ser” constitucional o permanente
Así, dentro de este
tercer núcleo resulta sinónimo de carácter (hombre de personalidad
fuerte, débil); de índole, en el sentido de cualidad congénita
(generoso, egoísta); de calaña (perverso, malvado, degenerado); de
temperamento (colérico, flemático), en fin, de naturaleza (mortal,
racional, irracional).
Todos
estos últimos sentidos no se refieren, pues, a lo que debe estar dado
previamente (sentido 1); ni lo que se es o en lo que se está
eventualmente (sentido 2), sino más bien, lo que se es (sentido 3).
Así, pues, la
expresión "condición humana", si tenemos en cuenta los tres núcleos
semánticos señalados, incluye el concepto de "naturaleza humana", mas
también lo excede. ¿Cuál debería ser nuestra actitud ante esa diversidad
de sentidos? ¿Hemos de elegir uno, como el que expresa lo humano
paradigmáticamente y hemos de dejar de lado los otros como
"insignificantes?”
Aquí entran en
juego categorías como las de lo "intrínseco" o lo "interno" (la
"naturaleza", por ejemplo; y lo "extrínseco" o "externo" (así como puede
entenderse la "circunstancia”. Y, más allá de exigencias definicionales
¿no será que no hace falta definición alguna? En efecto, cuando alguien
le preguntó a Demócrito qué es el ser humano, respondió: “...el hombre
es aquello que todos sabemos” (Diels. Fragmente der Vorsokratiker,
165). ¿Qué alcance darle a esta afirmación? Por de pronto, nos está
diciendo que somos nuestra realidad inmediata de la que por eso mismo
tenemos conocimiento. Pero, ¿qué es lo que “sabemos todos?” La pregunta
deja abierta infinitas respuestas, o algunas pocas, pero también
ninguna. Tal vez hubiera sido más acertado afirmar que es lo que todos
no sabemos, o aquello de lo cual no tenemos una respuesta firme, a no
ser que nos sintamos colocados en el universo por una mano divina que
nos da la respuesta. ¿Cómo hubiera respondido un judío? Pues,
remitiéndose al Génesis. Es “lo que todos sabemos”. La afirmación
está suponiendo entonces un discurso compartido. Todos los mitos de
origen se ocupan de responder a la pregunta y enunciar el discurso “que
todos sabemos”. Pero ¿qué sacamos con eso? Que el ser humano es un ente
que requiere saber de sí algo y que ese algo lo recibe como discurso que
integra su propia comprensión.
Borges en uno
de sus poemas de su libro Historia de la noche nos habla de
“...los enigmas de la curiosa condición humana” y nos recuerda una
afirmación de Shakespeare que es paralela, en cierto modo, a la del
filósofo de Abdera. ¿Qué soy yo? Pues “the thing I Am”, mas, en este
caso, “la cosa que soy no se presenta como un saber compartido, sino que
se trata de un saber subjetivo, el de mis recuerdos y, tal vez,
saliéndome de mi absoluta intimidad sea lo que otro es en su sueño:
“soy el que no conoce otro consuelo
que recordar el tiempo de la dicha
Soy a veces la dicha inmerecida.
Soy el que sabe que no es mas que un eco,
El que quiere morir enteramente.
Soy acaso el que eres en el sueño
Soy la cosa que soy. Lo dijo Shakespeare.....”
(Obras completas, Emecé, Bs. As., 1997, III, 195-197)
De este modo,
si en el caso de Demócrito era un saber compartido, en el dramaturgo
inglés, tal como lo lee Borges, es un saber tautológico constituido por
mi recordar. En los dos casos, el recurso lógico definicional resulta
superfluo. ¿No será que las definiciones son verdaderos “lechos de
Procusto?”.
Como se verá
mas adelante nuestro interés y por las razones que daremos, apunta en
este momento al saber de los estoicos. Por algún motivo, aunque resulte
paradójico decirlo, dieron el “giro lingüístico” en la Antigüedad
Clásica. Pero antes, veamos como ha sido planteada la cuestión en
Aristóteles, a quién se lo mira como el padre de las definiciones por
esencia o sustancia.
Pues bien, si
queremos ser justos debemos decir que, a pesar de su esencialismo, la
respuesta del Estagirita es indudablemente rica. No solo la sustancia
(esencia) “hombre” es presentada con notable vivacidad, sino que señala
otros aspectos que a su juicio no pueden dejarse de lado, aún cuando se
aproximen a la categoría de lo posible, tal como apretadamente lo
veremos.
Por lo pronto
en el célebre primer libro de La Política hay una gradación de
definiciones que no puede descuidarse. En efecto primero dice que “el
hombre es por naturaleza un animal político”; luego, como algo que
conforma a esa naturaleza dice: “que el hombre es el único entre los
animales que posee lenguaje” (éjein lógon). Que la palabra
lógos significa en ese preciso texto “lenguaje” y no “razón”, lo
prueba la distinción que establece en ese momento entre el “lenguaje
humano” y el “animal”, en relación con la expresión de los sentimientos
de placer y de dolor; para concluir, por último, que ese lógos no
solo se dé en relación con los sentimientos, sin evidentemente ya, en el
caso de los seres humanos, “también respecto de lo justo y de lo
injusto”, momento en el que el término lógos es tanto lenguaje
como razón (Política, I, 2, 1253 a-b).
La tradición
ha divulgado luego todo ese proceso definitorio tan interesante,
reduciéndolo a lo que sería su último momento definicional: “el hombre
es un animal racional”, con lo que se oscurece el sentido originario del
tipo de racionalidad en la que pone el acento Aristóteles y que es una
sola cosa con el lenguaje: se trata de una razón intersubjetiva o
comunitaria.
A esto se ha
de agregar que así como la razón es definida desde el lenguaje, tampoco
se ha dejado de lado la corporeidad. El ser humano es siempre animal aún
cuando se diferencia de los restantes animales, cuestión que es de
particular importancia, pues, más de uno de los accidentes que el mismo
Aristóteles señala en relación con la sustancia, tienen que ver con el
cuerpo más que con la razón.
Si a todo lo
que hemos señalado agregamos ahora que si hay en Aristóteles una
deducción de las categorías, ella no es inicialmente lógica, sino
semántica. A propósito de esto recordábamos en un trabajo anterior
nuestro la genialidad y el profundo sentido de lo empírico que guiaba a
Aristóteles para quien la determinación de las categorías fue
inicialmente una cuestión planteada desde un punto de vista semántico y
las categorías, en cuanto formas generales o básicas de atribución, no
fueron deducidas de la estructura judicativa de un modo meramente
lógico, sino señaladas desde las proposiciones “últimas” que se pueden
enunciar no de algo cualquiera, sino de un ser humano que es el ejemplo
en el que se insiste en el Tratado de las categorías, aun cuando
más tarde se extienda la pretensión de categorizar todo ente. Lo dicho
–terminábamos diciendo– revela el sentido antropológico con el que
aparecen tratadas las categorías en su primera aparición histórica
sistemática y cuyos ejemplos, los que en este caso pone el Estagirita,
no son de ninguna manera ajenos a un enfoque semántico (Congreso
Internacional Extraordinario de Filosofía, Córdoba, 1988, III, 1448).
Hay todavía
otros aspectos definicionales del ser humano señalados por Aristóteles.
En efecto, poseemos algo que igualmente nos distingue y de tal modo que
con esta otra cualidad se abre nada menos que la posibilidad de la
metafísica o del conocimiento en general: el deseo de saber, y no por
cierto en un nivel de animalidad, sino como lo muestra en las célebres
palabras con las que se abre el Libro Primero de la Metafísica
como inquietud propiamente humana diversa de la mera curiosidad animal
ajena al preguntar por las primeras causas y últimos principios.
Estamos, pues, ante “un deseo propiamente humano” (Ética a Nicómaco,
10, 8).
De todos
modos, en la medida en que los entes pertenecen en un sentido fuerte a
la sustancia (hypokéimenon) o son, antes que nada”sustancia”, sólo ellos
poseen propiamente “esencia” (ti estin), mientras que las
realidades accidentales (o los accidentes que les acaecen a las
sustancias) no poseen per se, esencia. Los accidentes únicamente
tienen razón de ser en vistas de la sustancia de la cual son modos o
manifestaciones. La esencia, es, pues lo que constituye profundamente
una cosa. Y conocer un ente, el ser humano, por ejemplo, según sus
accidentes (tá symbebekóta), es decir, según algo que puede o no
pertenecerle o dársele (como es, por ejemplo, el deseo de saber en el
sentido indicado en las páginas iniciales de la Metafísica) es
colocarse en el plano de lo posible, no de lo necesario. La posibilidad
de los accidentes lo es sólo respecto de la sustancia. Con lo que el
sustancialismo venía en Aristóteles a cerrar las posibilidades
definicionales que es, justamente y tal como lo veremos, lo que
reclamaban cínicos y estoicos (Cfr. Suzanne Mansion.
Le jugement
d’existence chez Aristote,
Louvain, I.S.Ph. , 1946, cap.
“La Science:
connaissance de l’essence”, p. 43 y sgs.).
Y había algo
en el Maestro del Liceo, que no es poca cosa y que ponía en dificultades
la teoría de la esencia. En efecto, eso de que los seres humanos son
“racionales”, más allá de los interesantes matices con los que se habla
del asunto y que pareciera, además, apuntar a lo universal y necesario,
aparece escandalosamente quebrado por la firme creencia de que había
esclavos “por naturaleza”, vale decir, en función de una determinada
esencia que no es, justamente, aquella de la que gozaban los seres
propiamente humanos. Y a ellos se agrega la mujer, la que tampoco es
equiparable al varón –en particular a ciertos varones, los propietarios
y que ejercían, además, el poder familiar y el ciudadano y que
expresaban acabadamente el paradigma de lo humano. Ante la solidez de la
definición y de sus excepciones establecidas a partir de lugares
establecidos culturalmente de modo insalvable, ¿no habrá otras vías
definicionales? La pregunta fue respondida por cínicos y estoicos
mediante un rechazo con lo que anticiparon la misma actitud que veremos
en el Padre Bartolomé de las Casas quien decidió despedirse de
Aristóteles.
Aquellas
escuelas del Helenismo mostraron que la realidad humana es tan compleja
que ha de ser abordada desde aspectos que parecieran serle accidentales
y, más aun, que la accidentalidad es algo tan válido definicionalmente
como la esencialidad, por lo mismo que no son tan extrañas la una cosa y
la otra tratándose del ser humano.
Por de pronto,
los cínicos, en polémica con Platón rechazaban el saber de esencias
–Diógenes le decía al Maestro de la Academia: lo que yo veo es una mesa
y un vaso, pero no veo la “meseidad” ni la “vaseidad”– y sostenían que
la definición no se puede enunciar apelando al tó ti ésti (al
“qué es“ de la cosa), sino que hay que atender a las desigualdades o a
las relaciones que podríamos llamar “externas”, es decir, las
“cualidades” (tó poión).
Conviene
aclarar aquí que en el lenguaje aristotélico el tó ti ésti
expresa la categoría de sustancia (o esencia), lo que el Estagirita
denomina tó hypokéimenon, mientras que el tó poión es una
de las categorías con las que se expresa en él lo accidental y que
implicaba un cierto intento de rescatar lo individual ante lo universal
que siempre fue, sin embargo, lo propiamente científico (Cfr. Diógenes
Laercio, Vida de Diógenes el Cínico, VI, 24).
Veamos ahora
lo que decían los estoicos:
“La definición
(hóros) es, como dice Antípatros en el primer capítulo de su
libro Acerca de las definiciones (Perí hóron) una palabra
(lógos) (que es perfeccionada) desenvolviéndola, o como dice
Crisipo (en su libro del mismo nombre), es la propia acción de explicar
(de desplegar). La descripción (hypograhé) es un discurso (lógos)
que lleva hacia las cosas desde sus improntas (huellas)”. Diógenes
Laercio, Vida de Zenón el Estoico, VII, 1,60.
Pues bien, si por
semántica entendemos el estudio de los contenidos mentales de una
palabra, a saber, su contenido significativo; y por semiótica, la
consideración de los significantes que portan aquellos sentidos, es
decir, las palabras, los estoicos se anticiparon en esos terrenos
notablemente.
Lo interesante
que muestra la definición tal como la entienden Antípatros y Crisipo, se
encuentra en que es para ellos, primero, una “descripción” (hypographé)
de improntas, huellas o marcas vistas como tales (typodós), lo
que constituye el plano semiótico; y luego, un “desarrollo”o
“explicación” de los sentidos o significados y que viene a ser el plano
semántico.
De esta
manera, semiótica y semántica han desplazado a la metafísica y, por lo
tanto, la cuestión de lo necesario y lo contingente, de sustancia y
accidente, ha pasado a un segundo plano. Se abren así las puertas para
un reconocimiento de lo que para una definición sustancial era lo
contingente y, por lo tanto, lo no significativo. Ahora se reconocen
contingencias que pueden ser definitorias y que no solamente se ha de
tener en cuenta lo que los seres “son” esencialmente, sino lo que
podrían ser, aún cuando no lo alcancen jamás.
Ante los
contenidos que están dados en el lenguaje como fruto de una acumulación
de experiencias (el “tesoro de la lengua”), estos filósofos optan, no
por el “que es la cosa”, sino por el modo como tengo experiencia de la
cosa, fijándose en sus “improntas” o “señales”: no lo que “es” sino las
marcas que deja tras de sí, en pocas palabras, sus modos o formas de
objetivación, palabra en la que entra toda la cultura humana.
Así, pues, no
se trata de lo que es intrínseco (la esencia), sino lo que se manifiesta
en una relación de exterioridad. De alguna manera el acercamiento a lo
humano se historiza –aun cuando esto sea totalmente extraño al pensar
estoico– en cuanto que aquellas “improntas” si bien no muestran ni
tienen la “solidez” de la “esencia”, pueden ser modos personales de ser
de individuos o de sociedades.
Otro aspecto
que surge del texto de los estoicos se relaciona con la oposición
“actual/potencial”. En efecto, la esencia frente a los accidentes es lo
“actual”, lo que esta “en acto”, mientras que estos últimos se dan en el
marco de la “posibilidad”, cuestión que deja abiertas las puertas a la
comprensión de lo humano desde las categorías de lo “posible” y lo
“contingente” (dynaton), con lo que no ponen en duda la relación
“sustancia/accidente”, sino el peso ontológico absoluto que se le otorga
a la primera.
Han quedado
así, pues, señaladas algunas de las diferencias que pueden establecerse
entre “naturaleza humana” y “condición humana”. Veremos ahora otros
matices no menos interesantes expresados por San Agustín algunos siglos
mas tarde. En su libro Confesiones la cuestión de la pregunta por
el ser humano se abre decididamente hacia lo que más tarde será
entendido precisamente mas como “condición humana” que como
“naturaleza”, entrando la categoría de contingencia a jugar un papel
decisivo.
En la medida
en que San Agustín parte de la relación “creatura/creador”, hay una
condición previa indudable: algo debe estar dado para que seamos
posibles, concretamente, un creador del cual dependemos; y, en la medida
en que los designios últimos del mismo nos resultan inescrutables,
nuestro estado o modo eventual de ser se mueve entre la angustia y la
esperanza o, en fin, estamos por lo mismo que entes creados, sujetos a
la caducidad y nuestra naturaleza no es ajena a la necesidad, en el
sentido de la muerte.
Hemos dibujado
en pocas palabras la “condición humana” que ha sido caracterizada como
“creacionista” y que hará de centro de la concepción religiosa que ha
caracterizado tanto al mundo judeo-cristiano como al islam.
Surge en
aquellas Confesiones no tanto la inquietud por la esencia, como
la angustia por la existencia. De ahí que San Agustín introduzca al lado
de la pregunta “¿qué soy?”, la otra que apunta a mi propia e individual
identidad, mi situación existencial: “¿Quién soy?”. Recordemos que esta
inquisición se la había hecho Demócrito. Pero veamos como se desarrolla,
ahora, en San Agustín: “¿tú quién eres? Y me respondí: soy hombre”
(Libro X, cap. VI); “¿Y qué soy yo Dios mío? ¿qué ser y naturaleza es la
que tengo?” (Libro V, cap. XVII). La primera pregunta ya deja ver una de
las dificultades del tema, pues, San Agustín dice “me respondí”,
es decir, soy yo mismo quien pregunta por mi mismo y me respondo. Hay
una interiorización de la problemática que se transforma en algo
particularmente íntimo.
Mas he aquí
que en esa interiorización se pone de manifiesto de modo muy claro algo
que no había aparecido antes: soy a la vez sujeto y objeto de la
pregunta, un sujeto que se pregunta mirándose, si tal cosa es posible,
como objeto. “yo confieso, señor, que hallo aquí bastante dificultad, y
la experimento en mi mismo, pues me cuesta mucho trabajo entenderme a mi
mismo...” (Libro X, cap. XII).
¿En qué reside
el problema? Pues en que la pregunta “¿qué (cosa) soy?” parece que el
interrogador toma distancia de sí, se trata de definir como “objeto” y,
además, intenta hacerlo eliminando en lo posible toda valoración de ese
objeto. Mientras que en la pregunta “¿quién soy?” se trata
inevitablemente de un preguntar acompañado de un juicio de valor. ¿Soy,
como decía Pascal, “una caña pensante?”, ¿una brizna de paja que razona?
Un ser que parece que vale, pero a la vez que no vale, que es grande y a
la vez insignificante, todo lo cual implica juicios de valor. Y ya
sabemos que esos juicios han planteado la cuestión de si son válidos
científicamente, si bien filosóficamente no se los puede ignorar y son
de la más absoluta importancia.
La distinción
del esencialismo aristotélico entre sustancia y accidentes ha perdido
distancia, pues, soy tanto mi posible ser sustancial al que no alcanzo a
conocer, como mis accidentes, con lo que la pretensión de responder por
mi “naturaleza”, a mas de difícil resulta estrecha. Estamos ante una
esencia, si se quiere seguir con el planteo clásico, mas, inserta en la
existencia y, por eso mismo sujeta a una contingencia radical que le
resta fuerza colocando a su lado una angustia.
Por donde San
Agustín realiza una hypographé, una descripción sobre la base de
lo que bien podría entenderse como “huellas” del acto creador.
Esta tradición
en la que el esencialismo pierde fuerza, habrá de ser retomada en una
época de particular significación para el destino de nuestra América: el
Renacimiento. Pico della Mirándola en Italia, Fernán Pérez de Oliva en
España y Miguel de Montaigne en Francia habrán de ocuparse de modo
expreso en la problemática de la condición humana. De paso hemos de
decir que la necesidad de enriquecer la antigua visión esencialista, no
fue tanto por causa de Aristóteles como de las sucesivas escolásticas.
Pues bien, la
antigua tradición del Demiurgo o Artesano que fabricó al ser humano,
anticipo del creacionismo que podemos leer en Platón, se conectó con la
tradición bíblica judaica de un Dios creador no ajeno asimismo a una
función artesanal. En ambos casos se procedía sobre la base de un
modelo. Por cierto que una concepción modélica podía generar un
esencialismo, tal como se produjo, pero también una conciencia de
perplejidad ante el modo como habíamos de asumir nuestra condición de
entes modelados, frente a un fabricante-modelo inescrutable. Esta
tendencia que es la de San Agustín habrá de concluir en el siglo XVII en
el Deus absconditus de Pascal y, paralelamente, como lo observa
Ernesto Cassirer en su Antropología filosófica, en un homo
absconditus. Vale decir que la pregunta “¿qué es el hombre?” y
“¿quién soy yo?” se resuelven ambas en incógnitas existenciales.
Pico della
Mirándola y Fernán Pérez de Oliva reformulan esta tradición, afirman que
el ser humano fue creado por la divinidad, pero a diferencia del resto
de la creación, es generado fuera de todo modelo. Con ellos se termina
lo que podríamos llamar justamente “tradición modélica”. Por cierto
ambos cayeron, era inevitable, en la acusación de herejía.
El ser humano
ha de construirse a sí mismo sobre la base de un prototipo que el mismo
habrá de dibujar o proyectar y, además, proponérselo. La responsabilidad
moral y conjuntamente el uso de la libertad alcanzan de este modo una de
sus expresiones más radicales.
Si el aspecto
sustancial del ser humano le venía del modelo sagrado a cuya semejanza
había sido modelado, ahora ese aspecto quedaba sometido a lo eventual y
la “naturaleza humana” se presentaba como una contingencia más, feliz o
no, pero contingencia y se había de dibujar en ese ser, no cabía otra
cosa que regresar desde otro planteo, a la hypographé de los
estoicos, en una descripción en la que no regía la oposición radical
entre esencia y accidentes y, por lo tanto, a la definición sustancial
de las escuelas (Cfr. Nuestro libro Ética del poder y moralidad de la
protesta, Mendoza, UNC, 2002, p.137 et eq).
Montaigne,
dentro del mismo clima renacentista se planteará de modo expreso la
cuestión de la “condición humana”. En el cap. II del tercer libro de sus
Ensayos nos dice: “cada hombre lleva en sí la forma entera de la
condición humana”. ¿y que entiende por tal? En primer lugar, debemos
decir que hay una relación intrínseca entre la categoría de “condición
humana” y el concepto de “ensayo”, simplemente porque cada ser humano
ensaya en sí mismo su humanidad y esa es precisamente su “condición”.
De este modo
podemos decir que lo que escribe Montaigne son ensayos de aproximación a
su propia condición que es “la forma entera de la condición humana”.
¿Cómo lo hace? Pues, comienza oponiéndose a los esencialistas: “los
otros –dice– forman el hombre, yo cuento con él”. No se trata de dar la
clásica definición de una sustancia a la que le acaecen accidentes, sino
de describir, narrar un ente, en resumen, “hypografiarlo”: trazar un
esbozo, un esquema (esquisser), dibujarlo, indicar rasgos.
De paso
digamos que este repaso de la antigua definición esencial, expresada por
lo general fraseológicamente, pasa a exigir una descripción, una
narración. ¿Por qué? Pues, en buena medida porque Montaigne participa
del estado de perplejidad que ya vimos en San Agustín: “no puedo –dice–
fijar mi objeto –que es siempre el propio Montaigne– que marcha confuso
y vacilante”. Su descripción, la enuncia con radical claridad: es “una
relación de accidentes diversos y mudables”, vale decir, es la
afirmación de aquel criterio fuertemente rechazado en el Estagirita: el
de mirar a los entes, a las cosas, Katá symbebekós, es decir,
según los accidentes. “Yo no pinto el ser –nos dice todavía con mayor
fuerza Montaigne– pinto el pasar”. El sujeto se ha trasladado a sus
atributos, los que son mudables.
¿Se ha perdido
con esto el sujeto? Precisamente todo lo contrario, es el modo como el
sujeto se reencuentra temporal –y diríamos– existencialmente consigo
mismo. De ahí dirá: “me describo a mí mismo”, pero ese “mismo” es
encontrado en sus manifestaciones, sujetas a un devenir. Del ser, no se
duda, pero lo que se encuentra del ser se da en el pasar.
Este apoyarse
en los accidentes y dar por supuesta la sustancia que aquellos denuncian
y ponen de manifiesto como existencia antes que esencia, deja en
descubierto otro hecho fundamental de la “condición humana” y que
Montaigne nombra expresamente: la subjetividad como impulso moral y el
conflicto de esa moralidad con las leyes del Estado y los usos y
costumbres establecidos que es cuestión que nos preocupa a nosotros.
Y sobre todo,
queremos destacar, la plena conciencia que se desarrolla con Montaigne
de que no hay nadie que pueda saber mas de cada uno que uno mismo,
cuando aprende a “escuchar” su propia voz: “sólo tu puedes saber –dice–
si eres cobarde o cruel o leal y devoto; los otros no ven nada, nos
adivinan mediante conjeturas inciertas”. Podemos, por cierto, poner en
duda esta auto-transparencia moral, tan fuerte en Montaigne y los
grandes filósofos de la sospecha sin duda le pondrían reparos, pero no
cabe en duda que en él ya esta presente esa moral subjetiva enfrentada a
una eticidad como universo objetivo limitante y hasta opresor (Cfr.
Enrich Auerbach. Mímesis, México, FCE., 1996, p. 265-291).
Habíamos
anticipado que hablaríamos de algunos significativos representantes del
Renacimiento y el último que nos resta es el padre Bartolomé de Las
Casas. Mas, para nuestro tema la importancia y significación del Obispo
de Chiapas excede, por diversos motivos, a los otros. Si Fernán Pérez de
Oliva escribió una Invención de América se aproximó a la figura
del Padre de Las Casas y si, por su parte, Montaigne mostró una
interesante actitud valorativa respecto de la población indígena
americana, ¡cuánto no los excedió en esas preocupaciones a todos ellos!
Y todavía algo mas hemos de agregar: las poblaciones indígenas con las
que entró en relación principalmente en México y parte de la América
Central, pertenecían al antiguo pueblo Maya y era en ellos donde se
encontraban vivas las tradiciones a las que nos hemos de referir luego.
En cuanto a
nuestro tema, el de la “condición humana”, no entenderíamos la posición
del Obispo de Chiapas si no partiéramos de la polémica con Ginés de
Sepúlveda, la que le impulsó evidentemente a superar su primitivo
sustancialismo aristotélico-tomista y aproximarse a la comprensión
renacentista que vimos expresada en Pico della Mirándola, en Fernán
Pérez de Oliva y en Miguel de Montaigne, lo que permite afirmar que en
él la naturaleza humana, fue comenzada a ver con una mayor amplitud.
Mauricio
Beuchot ha interpretado que ambas tesis subsistieron en el Padre de Las
Casas. Ya vimos sin embargo como los accidentes fueron ganando en
dignidad definicional en la construcción de la respuesta a la célebre
pregunta acerca del ser humano. Lo que no se resuelve en una cuestión
lógica o, si se quiere, ontológica de prioridad de la sustancia, sino
más bien en una política de afirmación de una humanidad como agente de
su destino en relación con el cual la accidentalidad puede ser
definitoria. Y eso no era lo que apoyándose en el sustancialismo
aristotélico-tomista, hacía precisamente Sepúlveda.
La categoría
de “naturaleza” se transforma en los escritos de éste último en la clave
de la relación dominador/dominado y en la definición de “guerra justa”.
El ser humano por “naturaleza” es racional, pero también por
“naturaleza” puede ser esclavo y, todavía más, si se subleva es,
asimismo por “naturaleza” que se le debe reprimir mediante la fuerza.
¿qué le quedaba al Padre Las Casas si no repudiar esa categoría? Fue la
misma actitud o muy semejante a la que tomaron otros hombres del
Renacimiento y que ya hemos comentado, cuestión que tomó particular
fuerza en nuestras tierras americanas.
De ahí la
célebre expresión de Las Casas en su polémica con Sepúlveda. Después de
mostrar que el Estagirita ha desconocido la humanidad de los llamados
“bárbaros” y que la afirmación de su desigualdad “esencial” que
justifica su esclavitud impide el reconocimiento del otro cómo
“prójimo”, tal como lo ordena Jesucristo “que es verdad eterna”,
concluye en un “!Adiós, Aristóteles!”, célebre despedida que lo muestra
en su cabal temperamento de hombre comprometido a favor de la humanidad.
Los bárbaros no dejan de ser humanos y son capaces, como todo humano, de
tender hacia la comprensión. (Bartolomé de Las Casas, Apología en
Obras completas, Madrid, Alianza Edtorial, 1938. Alfredo Gómez-Müller
Chemin d’Aristote, París, ed. du Felin, cap. “Las Casas et
Sepúlveda”, p. 133-140).
El mismo Padre
Las Casas nos dice en su Apología que “Yo que durante largos años he
recorrido estas regiones y he observado a fondo estos pueblos y obtenido
muchas informaciones que conciernen a sus aptitudes y costumbres...”
(op. cit. p. 625), pues bien, estos pueblos a los que se refiere fueron
principalmente los de los Mayas, tanto de la actual Guatemala como de
México. Precisamente fue designado Obispo de Chiapas, en plena región
Maya, la misma en la que se ha producido, en nuestros días, el
alzamiento chapaneca, liderado por el Ejercito Zapatista de Liberación.
Pues bien, el
Popol Vuh es el libro sagrado en el que se narraba el origen de
aquel pueblo, libro, sin duda, el más notable dentro de la literatura
indígena mesoamericana.
Se mantuvo
vivo como texto sagrado a través de incontables generaciones, leído en
reuniones secretas como uno de los tantos recursos –y no el de menor
importancia– para dar fuerza y mantener la resistencia contra la
conquista y, en relación inescindible con ella, contra la
evangelización.
Relatos
fragmentarios del gran libro del Popol Vuh se conservan hasta hoy
en día en varios grupos Mayas, como el Lacandón, el Tzotzil, el Tzeltal
y el Tojolobal, de Chiapas y de etnias de Belice y de Guatemala. Esta
dispersión de la tradición en tantos pueblos de un mismo y ya lejano
origen, es una prueba de que fue la creencia cosmogónica de todo el
mundo maya y su extensa y asombrosa cultura. (Cfr. la entrada Popol
Vuh, en el Diccionario enciclopédico de las letras de América
Latina, Caracas, Fundación Ayacucho, 1998).
Atendiendo a
lo que nos interesa prestaremos atención al mito acerca de la creación
de los seres humanos por parte de los dioses, tal como es narrado por
los sabios mayas y lo haremos, además, estableciendo una aleccionadora
comparación con un mito semejante de origen indoeuropeo transcripto en
el Liber fabularum del poeta latino-español Cayo Julio Higinio y
que Heidegger ha incorporado en El ser y el tiempo (México, FCE,
1962 p. 218).
Según el mito
trasmitido por la cultura latina y que coincide con el Génesis hebreo,
el ser humano fue creado por la divinidad, utilizando barro y dándole
vida luego mediante un soplo. En esta narración denominada “Fábula de
cura”, el fin de los humanos queda preestablecido desde el momento mismo
de su creación, sometido a un inevitable disgregamiento que se produce
como un “regreso” al barro originario (a la tierra) y, a su vez, como un
reingreso al espíritu que recibió el “soplido”. Una vez reicorporado su
espíritu en el espíritu creador quedará ante la “presencia”, desvirtuada
ahora toda forma de “representación” que había signado a la vida humana
hasta antes de la muerte corporal. Y tal es el sentido que tiene el
nombre del personaje de la fábula de Higinio: se llama “Cura” (o
“Preocupación”). Su destino está señalado por un “esfuerzo angustioso”
de regreso a la fuente originaria, con lo que el ser humano tiene su
destino ya establecido, es una natura naturata. Su hacerse se
resuelve en un desprendimiento de sí mismo, de su propio barro
originario, en una espera de la muerte que habrá de liberar el alma,
préstamo del ser, de la cárcel terrena. Todo el texto anticipa la propia
posición de Heidegger ante el problema de la “naturaleza humana”
definida básicamente como “ser para la muerte”.
Otra muy
distinta es la versión de la creación de los seres humanos que nos
presenta el Popol Vuh. El método que se sigue en él no es
analítico en el sentido de descomposición de partes: alma y cuerpo, sino
sintético: de autocreación desde una sustancia primera elaborada por el
mismo ente creado. No se trata de encontrar una muerte pasiva, ajena
radicalmente a lo humano, como es el barro respecto del alma, sino de
hallar una “materia” la que no es entendida como el sustrato sobre el
cual se agrega algo que luego habrá de ser “separado”, sino como el
principio de la totalidad del ser humano.
El mito afirma
que los dioses, después de una laboriosa búsqueda hicieron íntegramente
al ser humano mediante una “pasta de maíz”. En un intento anterior lo
habían hecho de barro, el que se deshacía con la humedad, no tenía
consistencia; luego lo hicieron de madera, pero no hablaba. Mas, no era
“barro”, sustancia sin potencia creadora lo que hacía falta, ni la
“materia” podía ser “madera”. Se trataba de descubrir una “sustancia”
(todas estas palabras cargadas de sentidos helénicos nos resultan casi
inservibles) con capacidad de autoconformación. El punto de partida no
es ni una materia inerte que puede modelarla un alfarero, ni un “soplo”
que viene de afuera.
De este modo,
en su búsqueda los dioses descubren ese principio que, en cuanto tal,
posee un impulso propio, autosuficiente, el que resulta ser el mismo
alimento que el ser humano prepara para su nutrición: la masa de harina
de maíz. El ser humano es creado creándose a sí mismo, creado desde su
propio impulso creador, en resumen, no es natura naturata, sino
natura naturans.
No hay, pues,
dualismo “alma/cuerpo”, ni tampoco una disgregación de compuestos. El
hacerse y el gestarse resulta radicado, no en la espera de la muerte
sino en el trabajo del cual surge la vida y, lógicamente, simbolizado
todo ello en esa maravillosa planta de maíz, cuyos choclos, maduros, los
haremos harina y la harina, nuestro pan. El pan de nuestras manos.
Nuestro ser depende de la creación de la cultura mediante el trabajo,
simbolizado, pues, todo eso en la producción del alimento como asimismo
en la posibilidad de tenencia y goce de lo bienes, de nuestros bienes.
Así pues, al hacer de la selva un sembradío y al hacer que en él
surgiera el milagro de la milpa, el hombre primitivo americano
transformó la naturaleza sin destruirla a su vez, creándose a sí mismo.
El más
comprometedor, más difícil y más complejo “accidente” que afecta al alma
en el sustancialismo, el cuerpo, ha quedado incorporado como condición
del ser humano y, a su vez, éste, como condición de sí mismo desde
aquella corporeidad rescatada e integrada en relación con una praxis. No
se analizan partes, se describe una totalidad desde sus huellas, las que
van quedando de ese su hacer mediante el cual se hace. Y se hace para la
vida, no para la muerte.
Arturo Andrés
Roig
Julio de 2004
| © 2003 Coordinador General Pablo
Guadarrama González. El pensamiento latinoamericano del siglo XX
ante la condición humana. Versión digital iniciada en febrero de
2003, a cargo de José Luis Gómez-Martínez. |
© José Luis Gómez-Martínez
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