Mario
Roberto Morales
La articulación
de las diferencias
o el síndrome de Maximón
(Los discursos literarios y políticos del debate
interétnico en Guatemala)
Capítulo I
"Cuestión étnica y debate interétnico:
¿qué ha pasado y qué pasa ahora en Guatemala?"
1. El paisaje interétnico
Cuando
en la madrugada del 2 de diciembre de 1990 efectivos del Ejército de Guatemala abrieron
fuego contra una multitud de unos 2000 habitantes de Santiago Atitlán y mataron a 15 de
ellos, ya la cofradía de Maximón, la deidad local y una de las más poderosas del
panteón de los indígenas de Guatemala, estaba en quiebra debido a la rápida captación
de fieles llevada a cabo por las iglesias evangélicas fundamentalistas que se asentaron
en el pueblo después de la fase más violenta de la guerra contrainsurgente (Morales, La
quiebra), la cual había logrado, ya a mediados de 1982, pacificar a sangre y fuego el
país. La masacre del 2 de diciembre parecía, pues, una incongruencia incluso desde el
punto de vista de la lógica contrainsurgente. Inmediatamente después de los hechos, la
población de Santiago se organizó y articuló una serie de protestas en contra del
Ejército las cuales tuvieron inmediato apoyo nacional e internacional, y resultaron en la
retirada de la guarnición militar del pueblo hacia las afueras de éste (Hale and Smith).
"El Compromiso de Santiago Atitlán" fue el documento que se dio a conocer en
una especie de asamblea general del pueblo; en él se asentaba la neutralidad de la
población respecto de la guerra que libraban Ejército y guerrillas, y sus habitantes
urgían a ambos bandos a mantenerse alejados de Santiago. Durante la guerra
contrainsurgente, entre 1000 y 1500 atitecos fueron asesinados o desaparecidos por la
guarnición de 600 soldados asentada en el pueblo, pero aún durante este tiempo,
Maximón, la extraña y poderosa deidad de la localidad, que se caracteriza porque viste
como ladino (es decir, se disfraza de su enemigo) y tiene pares en otras comunidades del
altiplano como San Juan La Laguna, Zunil y San Andrés Itzapa, fungía como el principal
factor de cohesión social, legitimación religiosa y política, y afirmación identitaria
de Santiago Atitlán (Mendelson). Después, con la llegada de las iglesias
fundamentalistas, la cofradía de Maximón se vio en la quiebra económica, principalmente
debido a que los hombres del pueblo dejaron abruptamente de consumir bebidas alcohólicas
como resultado de su militancia evangélico-protestante. La libación de alcohol
constituye un elemento central de los rituales de Maximón.
Pero no sólo la rebelión y la original neutralidad planteada por Santiago Atitlán
constituyen rasgos únicos de este poblado de 38,000 habitantes tzutuhiles. También se
trata de un pueblo único porque es quizá el más turistizado de todos los pueblos
indígenas de Guatemala, y el más organizado políticamente en cuanto a la defensa de los
derechos humanos se refiere. Por eso, resulta interesante la manera como la cofradía de
Maximón se las arregló para seguir activa: lo logró vendiendo sus rituales a grupos
turísticos que llegan a Santiago para las festividades de Semana Santa, abriendo la
cofradía al turismo y exigiendo limosnas a cambio de tomarle fotos al santo; ésto,
también porque si el turista no ofrenda la limosna, la fotografía -afirman los cofrades-
saldrá velada.
Ya Maximón no funge como eje de cohesión, legitimación e identidad de los atitecos,
puesto que este eje lo constituye ahora Jehová y, en menor medida, el viejo Cristo de la
iglesia católica del pueblo, pero su cofradía sigue siendo próspera.
Refuncionalizaciones violentas de las tradiciones indígenas como la descrita, están
ocurriendo en todo el altiplano guatemalteco, y tienen su raíz en la guerra
contrainsurgente, en la consiguiente politización y autonomización de la conciencia
étnica de los indígenas, y en la entrada a sus comunidades de una oferta de consumos
simbólicos masificados, como la televisión por cable, los videojuegos, la música
norteña estilo tex-mex y otros; es decir, en la entrada del mercado y el mercadeo
globalizado en la vida de las comunidades rurales como parte de los procesos mundiales de
homogeneización económica y cultural. La sobreviviencia pertinaz de las culturas
tradicionales, aunque refuncionalizadas por efecto del evangelismo, el mercado y, como
parte de él, el turismo, así como la conciencia etnocentrista de los indígenas y de sus
intelectuales orgánicos después de la masacre de su población por parte de derechas e
izquierdas ladinas, es parte del objeto de estudio de este libro, y el caso de Santiago
Atitlán emblematiza el fenómeno, aunque no lo agota, como veremos adelante.
Cómo se llegó al autonomismo y al etnocentrismo indígenas que se observan hoy día
es algo que tiene que rastrearse, en lo inmediato, en la guerra popular y en la guerra
contrainsurgente como factores históricos que posibilitaron el dramático tránsito de
las ideologías políticas modernas a las posmodernas, tanto entre la población ladina
como entre la población indígena, en la cual el activismo culturalista de una élite de
intelectuales marca el paso de su actividad política general, como mecanismo de
reivindicación de su cultura, su identidad y sus derechos en general.
La vigorosa emergencia de un movimiento indígena autónomo es el principal legado de
la guerra que devastó a Guatemala durante los últimos 36 años. El autollamado
"movimiento maya" está compuesto por una miríada de pequeños grupos de
diversas tendencias políticas e ideológicas, unidos por la compartida conciencia étnica
de ser "mayas" en tanto que opuestos a los ladinos (o guatemaltecos
occidentalizados). Nota 1
Es justamente la heterogeneidad ideológica del "movimiento maya" lo que lo hace
el elemento social y político más dinámico en la actualidad guatemalteca, especialmente
después de la firma de los acuerdos finales de paz el 29 de diciembre de 1996 entre
Gobierno, Ejército y guerrilla. Lo que está de por medio en el actual debate político y
étnico tiene que ver con el futuro del país y de la región centroamericana en relación
al Tratado de Libre Comercio (TLC) y/o a cualquier otra forma posible de
(pos)modernización y globalización que la región habrá de enfrentar en el nuevo
milenio, así como con la utilización de los dos mil millones de dólares con los que la
cooperación internacional está financiando la puesta en práctica de los acuerdos de
paz.
Junto a la emergencia de este movimiento, un rico (por ambivalente) y contradictorio
ensamble de discursos relativos a la etnicidad, la resistencia, la identidad y la cultura
se ha estado desarrollando en los medios escritos, en la academia y en el ambiente de las
ONGs y las agencias de financiamiento internacional. Este ensamble de discursos comprende
narraciones testimoniales e informes de violaciones de derechos humanos, propuestas
teóricas de autonomías políticas y regionales étnicas, debates de intelectuales
indígenas y ladinos en la prensa y en la academia, así como representaciones literarias
de lo étnico-popular por parte de escritores indígenas y ladinos. En los debates que
actualmente tienen lugar, dos discursos fundamentales constituyen referentes obligados:
las novelas del más célebre escritor moderno guatemalteco y Premio Nobel de Literatura,
Miguel Angel Asturias, especialmente, Hombres de maíz, y el testimonio de
Rigoberta Menchú, Me llamo Rigoberta Menchú, texto que fue decisivo en el
otorgamiento que se le hiciera del Premio Nobel de la Paz y que ha devenido en importante
punto de referencia del movimiento indígena.
Entre los asuntos que entran en conflicto en este encuentro de discursos, están: a) el
problema de la genuina o falsa representatividad social y política, y el de la adecuada o
inadecuada representación estética de la población indígena; b) el problema de las
preconcepciones racistas y etnocentristas tanto de los discursos "mayas" de los
intelectuales que yo llamo mayistas, como de los discursos ladinos cuando se trata de
enfrentar los problemas de la interculturalidad, el multilingüismo, la interetnicidad y
otros, en un pequeño país con por lo menos 22 grupos étnicos diferenciados que hablan
sus respectivos idiomas. Esto tiene que ver también con la nueva terminología
"maya"-mestizo que quiere reemplazar la vieja de indio-ladino. El problema de la
pureza étnica implícita en el término "maya" como opuesto a mestizo, así
como la pureza étnica implícita en el término "blanco" que la oligarquía
local utiliza para su autoidentificación, colisionan en las discusiones acerca del
espacio de la nación como un espacio intercultural, interétnico y multilingüe. Nota 2
Todo esto puede resumirse en el problema de la legitimidad o ilegitimidad de la
específica representa(tividad)ción del sujeto subalterno indígena y "maya."
Los textos de Asturias, Menchú, Luis de Lión y Humberto Ak’abal, así como los de
algunos intelectuales indígenas como Demetrio Cojtí, deben analizarse para establecer
quién (si es que alguien) representa de manera más adecuada la condición y la
cosmovisión de los indígenas (o los "mayas"), y si esta cuestión es de suyo y
del todo pertinente si viene planteada en términos binarios, o si una manera diferente de
planteársela --en términos de transculturación, mestizaje intercultural, disglosias e
hibridaciones culturales-- debiera proponerse.
Fuera de la esfera literaria, existe un ineludible fenómeno que debe plantearse de
cara a las teorizaciones de los intelectuales "mayas" y ladinos. Me refiero a la
dinámica de consumo de bienes simbólicos como la programación de la televisión por
cable, los videojuegos, la ropa norteamericana usada ("de paca"), la música
popular tropical, mexicana, tex-mex, etc., por parte de los indígenas en las comunidades
del altiplano, los pueblos y las ciudades. Este consumo está generando formas
identitarias híbridas que ya no responden a la fórmula binaria indio-ladino o
"maya"-mestizo, y está creando asimismo nuevas formas de negociaciones
identitarias alrededor del turismo, todo lo cual plantea la necesidad de analizar la
relación entre culturas tradicionales-populares y modernidad, de una manera diferente:
una manera en la que lo popular no es sinónimo de resistencia, ni "otredad" es
sinónimo de "diferencia." Ambas realidades, por el contrario, están vinculadas
a la homogeneización cultural vía globalización económica en forma tanto de consumo de
bienes simbólicos globalizados como de producción de objetos de cultura popular según
necesidades de mercados externos, todo lo cual produce nuevas formas ambivalentes de
resistencia-aculturación.
Esta realidad social y cultural, evidente a simple vista, choca con los discursos
esencialistas indígenas, ladinos y extranjeros sobre etnicidad, resistencia, identidad y
cultura, y complica y enriquece el actual debate interétnico. Por eso, es en este punto
en el que deseo insertar mi reflexión. Para ello, debo empezar por explicar los
referentes inmediatos del movimiento indígena tal como lo conocemos en los años noventa.
La convivencia entre indios y ladinos ha sido particularmente conflictiva en Guatemala.
Durante la colonia, los españoles dividieron la sociedad entre peninsulares e indios,
confinando a éstos a la servidumbre campesina y, por contradicción, forzándolos a la
rebelión sistemática (Martínez Peláez, Motines). La intensidad del mestizaje,
posibilitado por españoles e indias, dio origen al ladino, apelativo que, primero, se
adjudicó a los indios que sabían hablar español y que eran versados en las costumbres
españolas, independientemente de que ya fueran biológicamente mestizos o no, y después
se adjudicó a los mestizos que no quisieron ser indios porque no estuvieron dispuestos a
trabajar la tierra en condiciones de servidumbre sino que se ubicaron en estamentos
intermedios de servicios, originándose de esta manera a sí mismos como un nuevo sujeto
social diferenciado de españoles e indios. Desde su origen, pues, los términos indio y
ladino tuvieron un contenido más cultural que fenotípico, biológico o racial. Nota 3
Con el tiempo, los ladinos se ubicaron socialmente muy cerca de los criollos, cuyas
élites ilustradas protagonizarían la Independencia (1821) y, posteriormente, habrían de
ser los mismos ladinos quienes impulsaran la Revolución Liberal (1871), para luego
hegemonizar étnica y políticamente en el país, fundar la nación y conducirla por los
derroteros dictatoriales conocidos, hasta llegar a la revolución democrítico-burguesa de
1944, cuya política hacia la población indígena fue de asimilacionismo ladinizante.
Como se sabe, las posibilidades de modernización de la sociedad guatemalteca se truncaron
en 1954. Por ello, es hasta en los años noventa, después de finalizada la etapa
revolucionaria con la derrota de la izquierda, que se plantea la democratización étnica
del país como parte de su más amplia democratización económica, política y cultural.
Esta democratización se propone dentro del marco de los procesos globalizadores en el
mundo, a los cuales ni Guatemala ni Centroamérica son ajenas. Por ello, es en el ámbito
de la refuncionalización de las culturas populares por parte de la globalización, y de
la remitencia a la recién pasada guerra contrainsurgente, que un análisis de la
cuestión étnica y del debate interétnico debe realizarse, para luego poder pasar a
ubicar el problema en las coordenadas de las estrategia discursivas indioladinas, de la
creación de identidades étnicas y de la turistización de las tradiciones populares,
como parte de las variables a tomar en consideración para dar cuenta del estado actual de
la cuestión étnica y del debate interétnico.
2. "Guerra popular y
concientización indígena"
Una de
las claves para explicarse la dinámica del activismo político-cultural indígena en
Guatemala es el esclarecimiento del proceso de metamorfosis que los movimientos populares
inspirados en la revolución socialista sufrieron en los años noventa, transformándose
en "nuevos movimientos sociales." Esta transformación, que va desde la
incorporación masiva de los indígenas al proyecto de guerra popular prolongada, hasta la
reacción antiladina de los indígenas contra los revolucionarios, pasando por el horror
de la guerra constrainsurgente y la posterior proliferación de ONGs "mayas,"
hizo que a fines de la década ochenta el capital social de la izquierda armada se viera
de pronto convertido en una constelación de nuevos movimientos sociales de marcado perfil
etnicista y culturalista, los cuales revestían, ya entonces, dos rasgos distintivos: eran
discriminatoriamente indígenas y, por lo mismo, antiladinos; y hacían girar su
organización antes que alrededor de reivindicaciones económicas, sociales y políticas,
en torno a una esencia ideal: la de la identidad cultural "maya." Este
desplazamiento de la política a la cultura, y de la centralidad del criterio clasista al
de la relatividad de lo que hasta entonces se consideraron sus variables o epifenómenos
(etnia-cultura), tuvo su raíz tanto en el desenlace militar de la lucha armada y la
guerra popular que las vanguardias revolucionarias ladinas condujeron desde los años
sesenta, como en el volcamiento de la cooperación internacional hacia los países
centroamericanos que entraban en su era posrevolucionaria. El lapso que va de los primeros
meses de 1982 (cuando se concreta la derrota militar de las guerrillas) hasta el 29 de
diciembre de 1996 (día en que éstas capitulan ideológicamente por medio de la firma la
paz), es el lapso de la conformación y florecimiento de esta miríada de nuevos
movimientos sociales étnicamente esencialistas que ahora perfilan "lo popular
étnico" de Guatemala ante la llamada comunidad internacional, proponiendo al
"pueblo maya" como un conglomerado inmerso en un desarrollo ininterrumpido de
carácter trans y suprahistórico, trans y supraclasista, que lo ha mantenido inalterado
en el tiempo sobre todo en su cosmovisión. Esto, como parte de una lucha, iniciada en sus
fases más organizadas desde la contraconmemoración del Quinto Centenario en 1992, por la
obtención de fondos para el mejoramiento de la vida de los indígenas, lo cual, desde el
29 de diciembre de 1996, pasa por la puesta en práctica de los acuerdos de paz, ya que la
cooperación internacional logró, mediante la promesa de una ya mencionada ayuda
económica (2, 500 millones de dólares) para la puesta en práctica de estos acuerdos,
que la paz se firmara sin que las causas que motivaran el llamado conflicto armado interno
tuvieran siquiera visos lejanos de solución.
Actualmente, las demandas indígeno-populares al día tienen que ver, en lo cultural,
con la restauración de una serie de esencias que, se arguye con sobrados casos
históricos como ejemplos ilustrativos, han sido vejadas por colonialismos,
neocolonialismos, racismos y otras fuerzas de dominación a lo largo de cinco siglos. Por
todo, se denuncian innumerables cuanto sistemáticas exclusiones sufridas por la esencia
cultural-étnica "maya" respecto de todo tipo de centralidades dominantes, y la
responsabilidad de tal atrocidad histórica se hace recaer sobre otra esencia no menos
compacta: la ladinidad, que aparece actuando como contraparte complementaria del binarismo
que anima toda esta visión ideológica indianista. Las demandas, que parten de la
pertinaz insistencia en el reconocimiento de la existencia de la diferencia cultural como
denominador común de la subalternidad indígena (Acuerdo sobre identidad), van
desde la reivindicación de la igual inclusión de los indígenas en la centralidad
social, planteando con ello la lucha por la entronización de los imaginarios subalternos
esencializados "mayas" en la centralidad ladina, hasta la construcción de
espacios en los que las esencias perdidas puedan reconstruirse y actualizarse, es decir,
construirse o hacerse. Estos espacios son también espacios sociales, políticos y
geográficos, y no sólo estrictamente culturales o letrados, y a todo esto se aboca el Acuerdo
sobre identidad y derechos de los pueblos indígenas, que forma parte de los acuerdos
globales de paz mencionados. La "mayanidad," al funcionar como eje
esencializador de las demandas étnico-culturales, a la vez sirve como punto de
referencia, por parte de los activistas indígenas, de la reivindicación de la pluralidad
étnica y el pluralismo político como parte de su agenda general, postulando que la
diferencia no sólo opera entre indios y ladinos, sino también en el seno del pueblo
"maya," el cual, en Guatemala, está (como se dijo) conformado por 22 grupos
étnicos con otros tantos idiomas vivos, de los cuales los principales son cinco: el
quiché, el cakchiquel, el tzutuhil, el mam y el kekchí. Se reivindica, pues, una esencia
y, al mismo tiempo, una pluralidad, la cual depende del previo reconocimiento de aquella
esencia otorgadora de sentido ideológico y político (Fisher-McKenna). En todo esto, la
invención de tradiciones y de una religiosidad y espiritualidad "mayas"
esenciales, juega un papel fundamental en el que los antropólogos norteamericanos han
sido un elemento clave. Nota
4
Cómo se llegó a este estado de cosas, es algo que tiene que explicarse a partir,
dijimos, del desenlace del esfuerzo de guerra popular desencadenando por las vanguardias
ladinas marxistas-leninistas en los años setenta y ochenta, el cual, como se sabe, se
caracterizó por la incorporación masiva de población indígena a la estrategia de
guerra popular prolongada, y por la respuesta contrainsurgente del Ejército la cual
logró neutralizar al apoyo popular-indígena de las guerrillas y aislarlas en el terreno
para neutralizar su efectividad. Nota
5 La población sobreviviente de la táctica de "tierra arrasada"
fue confinada en aldeas estratégicas llamadas polos de desarrollo, y organizada
forzadamente en patrullas de autodefensa civil (PAC), contrainsurgentes. Se calcula que,
entre 1982 y 1984, entre 100 y 150.000 indígenas fueron muertos por la contrinsurgencia,
y un millón de ellos fueron desplazados de sus comunidades sin salir del país. Asimismo,
unos 40,000 se refugiaron en México y otros países. La cauda de
"desaparecidos" fue también de unos 40,000, contando a las víctimas ladinas
(Jonas; McClintock; Frank and Wheaton; Black).
Este llamado "holocausto maya" constituyó una convulsión cultural y
psicológica mucho mayor que la conquista española, y sus efectos políticos se expresan
en el autonomismo étnico (antiladino) y en la autoafirmación identitaria de los
indígenas posrevolucionarios, todo lo cual los llevó a buscar en la cooperación
internacional y en la solidaridad de iglesias y universidades euronortemericanas, el apoyo
para sus proyectos reivindicativos. Nota
6
Luego de la neutralización de la posibilidad de una victoria militar guerrillera,
mediante el aniquilamiento del apoyo popular a la guerrilla, el Ejército dio inicio a las
etapas civiles de su plan contrainsurgente, las cuales consistieron, primero, en
mentalizar a las masas indígenas confinadas en los llamados polos de desarrollo (o aldeas
estratégicas) y en las aldeas "pacificadas," por medio de la entronización de
toda suerte de evangelismos cristiano-fundamentalistas, cuyas iglesias convirtieron de la
noche a la mañana a amplias poblaciones indígenas del catolicismo sincrético que
practicaban desde tiempos de la colonización, al puritanismo fundamentalista de toda
suerte de súbditos de Jehová, dando al traste así con muchas tradiciones religiosas que
servían de elemento de cohesión, legitimación e identidad a las comunidades. Un ejemplo
notorio de esto es, como vimos, el caso de Santiago Atitlán y de su deidad, Maximón.
Santiago Atitlán es también un pueblo emblemático por su rechazo indígena de guerrilla
y Ejército como instituciones ladinas, y de afirmación de su indianidad por la vía del
evangelismo fundamentalista. Por todo ello, nos sirve para ilustrar un fenómeno
generalizado (aunque no siempre tan explícitamente) en los años ochenta en el altiplano
occidental, que es la región más densamente poblada por indígenas en el país: el del
antiladinismo indígena.
Después de culminadas las campañas militares, las etapas civiles de la
contrainsurgencia recorrieron el camino de la democratización del juego político local,
lo cual se tradujo en elecciones cercanamente vigiladas por los militares; en la
delegación del poder del Estado en manos de civiles y, finalmente, en la firma misma de
la paz entre guerrilla, Gobierno y Ejército. Los militares se retiraron, victoriosos, del
control del Estado respondiendo así a una estrategia continental para las instituciones
armadas, las cuales, mucho más tecnificadas, cualificadas y profesionalizadas, ejercen
ahora su influencia y control sobre las democracias latinoamericanas de una manera oblicua
y tras bambalinas, compartiendo las decisiones con la clase política local de que se
trate. Así fue como se llegó a la firma de la paz en Guatemala. El mencionado lapso que
va de 1982 a 1996, fue uno en el que el Ejército permitió la existencia y el accionar
guerrillero para poder tener una carta de negociación que le permitiera el retiro airoso
de la política. A su vez, la guerrilla vio este espacio concedido por su enemigo como la
oportunidad de sobrevivir políticamente como élite de dirigentes apoyados por un puñado
de jóvenes guerrilleros idealistas y por la cooperación internacional, las iglesias y
organismos de derechos humanos. Esto resulta obvio si se tiene en cuenta que ya a mediados
de 1982, las guerrillas estaban militarmente neutralizadas e incapacitadas para un
accionar que no fuera circunscrito a los territorios que el Ejército tenía delimitados.
La paz se firma por presiones internacionales y bajo la vigilancia de la cooperación
internacional, alrededor de cuyos dineros el Gobierno ha hecho ahora girar su plan de
desarrollo económico, y la guerrilla la formación de su partido político, equiparando
el proceso de democratización y de desarrollo sostenible, que son obligados para el
país, con la puesta en práctica de los acuerdos de paz. Los actores, pues, entrarán al
nuevo milenio bailando al son de la cooperación internacional, en una tradición
dependentista que dejó de ser moderna para pasar a ser posmoderna, sin pena ni gloria.
3. La "neutralidad" indígena
Santiago
Atitlán también fue escenario de la influencia guerrillera y, posteriormente, de la
contrainsurgencia. Como se dijo, un destacamento militar que había sido situado en las
afueras del pueblo fue la causa de asesinatos, torturas y desapariciones forzadas de sus
habitantes en los años de la guerra contrainsurgente. Pero el 20 de diciembre de 1990,
luego de la masacre de 15 habitantes del pueblo el día 2 de ese mes, una protesta masiva
en contra de los militares dio como resultado que el Ejército se viera forzado a retirar
su destacamento y situarlo en un punto más distante, lo cual fue interpretado nacional e
internacionalmente como una victoria civil y también étnica de los indígenas, sobre
todo porque en el documento conocido como "El compromiso de Santiago Atitlán,"
sus habitantes asumieron la neutralidad en la guerra entre Ejército y guerrilla y se
comprometieron a no apoyar ninguna ideología que afectara la paz, la seguridad y la
libertad de la población. La actitud de los atitecos no fue repetida por otros pueblos
indígenas pero sirve para comprender el autonomismo indígena antiladino que el desenlace
de la guerra generó. Por un lado, las masacres del Ejército y de la guerrilla y, por el
otro, el abandono de la base de apoyo por parte de éstas dan como resultado esta
"neutralidad," que es una neutralidad respecto del eje binario
izquierda-derecha. Sin embargo, es una "neutralidad" inspirada por las iglesias
evangélicas fundamentalistas que habían llegado a consolar a la población aterrorizada
después de las etapas militares de la contrainsurgencia, y por ello implica también la
violenta refuncionalización de las tradiciones y de la religiosidad popular en Santiago y
demás comunidades del altiplano.
El caso de Maximón emblematiza estos cambios y lo que está ocurriendo en las
comunidades indígenas de Guatemala, en el plano cultural, como resultado de la guerra.
Esto, sin embargo, será tratado con más detenimiento adelante. Ahora, revisemos los
análisis teóricos que animaron las prácticas políticas de izquierda para la
movilización de la población indígena, así como las versiones indígenas de su propia
identidad y reivindicaciones, ya que sin ello no se explica el autonomismo indígena hoy
conocido como "pensamiento maya."
4. Del indio al "maya": versiones y
visiones del indio y el ladino
La visión y la versión
del indio como opuesto a las ideologías eurocéntricas empieza y se consolida en el
proceso de descubrimiento, conquista y colonización, y puede estudiarse en las cartas de
relación de Colón y Alvarado, en las crónicas de Bernal Díaz del Castillo y de
Francisco Antonio de Fuentes y Guzmán y, después, en literatos de la colonia como Rafael
Landívar, y de la república conservadora y liberal como José Milla y Vidaurre. Las
características prejuiciadas y estereotipadas del indio que se configuran en la Colonia,
llegan a la época de la Revolución Liberal (1871) y configuran el imaginario de
formación de la Nación y de la nacionalidad. Estos prejuicios, que se inscriben en la
noción liberal e "iluminada" de "salvaje" y "primitivo,"
son interiorizados por la ladinidad republicana como parte de la moda positivista del
siglo XIX, como puede constatarse en la tesis de abogado de Miguel Angel Asturias, Sociología
guatemalteca: El problema social del indio, escrita en 1922, y se resumen en un
listado de características atribuidas a los indígenas entre las que se cuentan las de
haragán, sumiso, conformista, borracho, tonto, débil y genéticamente degradado por la
explotación. Ya sea como rechazo frontal o como paternalismo proteccionista y
asimilacionista, la visión y la versión criollas y ladinas del indio y del pueblo
encuentran también cauce literario. Interesante es el caso de la novela María,
historia de una mártir, de Felipe de Jesús, que podría sumarse, aunque
tardíamente, a las novelas fundacionales de las nacionalidades latinoamericanas, como María,
de Isaacs y Amalia, de José Mármol (Sommer, Foundational).
No es sino hasta 1944 que Guatemala inicia el proceso de modernización de la nación
y, por tanto, es entonces que se empieza a poner en práctica la ideología del mestizaje
asimilacionista que, en otros países (como México) se había echado a andar en los años
veinte. Ideologías racistas como la de Sarmiento, en Argentina, que de hecho inspira a
Asturias en su tesis de abogado, se convierten, suavizadas por la ideología del mestizaje
mexicano, en políticas asimilacionistas puestas en práctica desde el Estado, con la
ayuda de intelectuales orgánicos que propagandizan este clima ideológico en novelas como
Entre la piedra y la cruz, de Mario Monteforte Toledo (Arias, Ideologías).
Este proyecto nacional inclusionista se valió del Instituto Indigenista Nacional para
ladinizar a los indios en una franca actitud eurocéntrica pero imbuida de nacionalismo
ladino y mestizo. Un nacionalismo que, a la larga, habría de costarle a la revolución
democrática del 44 su derrocamiento por parte de Estados Unidos (Gleijeses;
Schlesinger-Kinzer). Pero para explicarse la función y la existencia misma del Instituto
Indigenista Nacional, es necesario consignar el trabajo y la influencia de los
antropólogos norteamericanos que trabajaron en Guatemala desde los años 30 hasta los 70,
pues ellos dejaron asentados algunos criterios que no sólo determinaron la política
gubernamental hacia los grupos indígenas, sino que configuraron criterios de
identificación étnica y cultural entre los ladinos. Algunas de las ideas más
importantes que estos antropólogos lograron asentar son las siguientes: Sol Tax observó,
ya a principios de los años cincuenta (Heritage 43-75), que la mayoría de los
indígenas orientaban sus actividades hacia el mercado y no hacia la economía campesina.
Richard Adams acuñó el término "indio ladinizado" para referirse a los
indígenas asentados en ciudades y que ya no usaban sus trajes típicos, se habían
dedicado al comercio y/o eran incluso profesionales, y también caracterizó al ladino en
toda su complejidad cultural, y habló de "procesos de ladinización" para
referirse a la aculturación de los indígenas (Adams, Encuesta 17-63). La
categoría "indio ladinizado" ha servido para pensar la multiplicidad de
hibridaciones identitarias del mestizaje cultural guatemalteco, pero actualmente tiene la
limitación de que ubica el concepto y la realidad que denota en medio de dos categorías
binarias: indio-ladino, como si éstas fueran dos entidades contrapuestas, evocando sin
querer la contradicción blanco-negro. Esta visión, reforzada por el carácter del
racismo en Estados Unidos, dominó la antropología norteamericana en Guatemala hasta los
años sesenta, Nota 7
aunque el carácter complejo y mestizo del país estuvo siempre muy claro en la mente de
los antropólogos norteamericanos, como se evidencia en las lúcidas observaciones de
Adams sobre la cultura de los ladinos (Encuesta 65-217). Por eso mismo,
observaciones como las que afirman que la diferencia entre indios y ladinos no es racial
sino cultural porque se puede devenir ladino siendo originalmente indígena, resultaron
sorprendentes en medio del binarismo en que se operaba, y ese criterio cundió en
Guatemala también, desterrando la idea de racismo a la hora de analizar y pensar la
interculturalidad guatemalteca.
La noción de racismo emergió a principios de los setentas, con el libro de Guzmán
Böckler y Herbert, Guatemala: una interpretación histórico-social, el cual tuvo
y sigue teniendo una gran influencia en el pensamiento indianista por su magnificación de
la contradicción étnico-cultural.
Dos antropólogos guatemaltecos se formaron aparentemente bajo la influencia de la
antropología norteamericana: Antonio Gobaud Carrera y Juan de Dios Rosales. Gobaud
dirigió el Instituto Indigenista Nacional durante el gobierno de Juan José Arévalo. La
labor del Instituto fue promover la integración de los indígenas a la cultura ladina, en
nombre del progreso y la civilización, inspirado en los indigenistas mexicanos y en la
ideología mexicana del mestizaje. Claro que el caso de México y el de Guatemala no eran
equiparables, ya que México tenía un conglomerado indígena minoritario, y ese no era el
caso de Guatemala.
Durante todo el período revolucionario (44-54), los antropólogos norteamericanos
apoyaron a los gobiernos guatemaltecos en la definición y tratamiento de los indios como
minoría étnica, influyendo indirectamente en los resultados de los censos mediante los
criterios de ladinización arriba esbozados, con el resultado involuntario de que la
población indígena aparecía como menor que la ladina. Nota 8 El
problema de la ladinización, y hasta qué punto la misma implicaba el abandono de la
indianidad se estudió hasta los años ochenta por parte de antropólogos como Carol Smith
y Brintnall, y en los noventa por Bastos y Camus. En los noventa, el término racismo
volvió a emerger con fuerza por parte de antropólogos como Charles E. Hale y la misma
Smith, referido siempre hacia y en contra de la población ladina. También adquirió
relevancia en el estudio que sobre la élite criolla o "blanca" realizara Marta
Elena Casaus (Linaje). Actualmente, lo que caracteriza el discurso de los
antropólogos norteamericanos es la insistencia en el racismo de los ladinos, desde una
perspectiva solidaria y "políticamente correcta" a favor de los indígenas, con
toda la carga de conciencia norteamericana de izquierda académica que eso implica. Esta
posición coincide casualmente con la de la izquierda revolucionaria (ahora oficial) y con
estudios realizados por guatemaltecos, como los de Casaus y Héctor Rosada, sin que ello
implique un vínculo de éstos o aquellos intelectuales con la URNG, con la cual acusan
diferencias de enfoque.
Curiosamente, Asturias había ofrecido, como parte del desarrollo de las vanguardias
literarias y artísticas de principios de siglo, una versión de la interculturalidad
guatemalteca -y latinoamericana- que ya implicaba nociones intuidas de heterogeneidad
(Cornejo), transculturación (Ortiz, Rama) e incluso hibridación (García Canclini) en
obras como Leyendas de Guatemala, Arquitectura de la vida nueva, Hombres de maíz, El
Alhajadito y El espejo de Lida Sal. Sin embargo, la discusión y el debate
local sobre la cuestión étnica e intercultural en Guatemala empieza formalmente, como
una discusión política, en 1970, aparejada al desarrollo de la lucha armada
revolucionaria que había comenzado a gestarse después del derrocamiento de Arbenz y el
cercenamiento de la posibilidad de modernización de la sociedad guatemalteca, y como
continuidad de la ideología de la revolución cubana, la cual dotó a los primeros
revolucionarios guatemaltecos de la teoría del foco y del foquismo como receta de la toma
del poder; todo lo cual llevó al primer ciclo armado al fracaso ya a la altura de 1968.
Al iniciarse la década de los años setenta, cuando la guerrilla había sufrido la
derrota de su primer ciclo armado (Morales, La ideología), la aparición de tres
libros vino a activar el debate crítico que en el seno de la izquierda se realizaba sobre
el foquismo, así como sobre las teorías (Debray, el Che) que habían animado el ciclo
armado que terminaba con una derrota. Los libros fueron: La patria del criollo, de
Severo Martínez Peláez (1970); Guatemala: una interpretación histórico-social,
de Carlos Guzmán-Böckler y Jean-Loup Herbert (1970), y Proletarización del campesino
de Guatemala (1971), de Humberto Flores Alvarado. Aunque los tres textos privilegian
la contradicción de clase por encima de las contradicciones étnico-culturales, acusan
diferencias notables en su manera de percibir el papel de los indígenas en el desarrollo
económico y, por ello, en el proceso revolucionario entonces en marcha.
Mientras, en el terreno de la organización popular, el contacto entre indios y ladinos
comenzaba a modificar las visiones ladinas de lo indígena, Severo Martínez,
fundamentando las teorías del Partido Guatemalteco del Trabajo (comunista) respecto de
que el indio constituía un lastre para la revolución popular y que solamente en la etapa
de industrialización socialista podría jugar un papel como proletario, no como indio (El
camino), analiza el país como una estructura colonial partiendo de principios como
los de "falsa conciencia" referido a la ideología y a la conciencia étnica, a
las cuales diferenciaba de la "ciencia" como conciencia "objetiva" de
lo real. El indio, pues, carecía de potencial revolucionario porque carecía de
conciencia de clase (objetiva y científica, "para-sí") y poseía sólo
conciencia étnica (falsa). Había, entonces, que proletarizarlo (es decir,
desindianizarlo) y no cooptarlo (como indio) para la revolución. La cuestión indígena
se reducía, así, a la cuestión agraria. Martínez, además, analizó la interetnicidad
como la dicotomía entre indios y criollos, y dejó de lado al ladino, despojándolo así
de cualquier posibilidad de protagonismo histórico. El PGT, por su parte, proponía
abiertamente hacer avanzar el capitalismo mediante la lucha economicista para llegar al
punto de la ansiada proletarización. Curiosamente, en estudios actuales sobre la
cuestión étnica y el racismo es persistente la noción de la ideología como falsa
conciencia (Casaus, 24-25), aunque usado para invalidar los prejuicios racistas de la
oligarquía "blanca" o criolla, y considerando aún la noción de ideología
como opuesta a la noción de ciencia, realidad ésta sobre la que se hace recaer la verdad
objetiva (Casaus, 222). Como se sabe, los estudios que consideran la ideología como una
realidad actuante y determinante, independiente del pendular falso-verdadero, y que no
confían demasiado en los métodos cuantificadores de las ciencias sociales, han surgido
como estudios multi y transdisciplinarios en el mismo ámbito de las ciencias sociales
hace ya algún tiempo, pero el impacto que esto ha tenido en algunos científicos sociales
guatemaltecos de izquierda ha sido casi nulo hasta mediados de los años noventa.
En el caso de Flores Alvarado, los puntos de partida son prácticamente iguales, a no
ser por la consideración de que, para él, los indios ya están lo suficientemente
proletarizados como para responder a estrategias de organización clasista proletaria. A
este respecto, hubo intentos, también en el PGT, de fundamentar mediante el análisis
leninista la incorporación del indio a la lucha reivindicativa como parte del
proletariado rural, sobre todo en el espacio de las grandes plantaciones (Figueroa
Ibarra).
La contradicción de clase como contradicción principal, y la contradicción étnica
indio-ladino, como contradicción secundaria, siguió siendo el principio rector de la
reflexión de Guzmán Böckler y Jean-Loup Herbert, sólo que ellos hicieron coincidir una
contradicción con la otra, postulando que el ladino es patrón y el indio es trabajador
en una economía que es capitalista, decían, desde el siglo XVI. Guzman Böckler definió
al ladino como "un ser ficticio," partiendo de caracterizarlo como colonizado
(al estilo fanoniano) y, por ello, importador de teorías e ideologías. Por
contradicción, postuló al indio como un ser que sí tenía existencia real porque su
cultura es "propia," genuina y no importada. Por su parte, Herbert entronizó el
término racismo para nombrar la discriminación ladina hacia el indio, pero todos los
argumentos que usó para fundamentar la existencia del racismo en Guatemala son
culturalistas.
Con este operativo más ideológico que teórico, el libro tuvo el efecto de borrar el
conflicto entre teoría y práctica (es decir, el de hacer coincidir el esquema clasista
con el esquema étnico para así organizar a los indios sin traicionar el programa
marxista-leninista), sobre todo entre los revolucionarios que ya entonces empezaban a
organizar núcleos indígenas en el noroccidente del país, a saber: un remanente de las
Fuerzas Armadas Rebeldes (casi destruidas ya en 1968) llamado Regional de Occidente, que
luego daría lugar a dos organizaciones de fuerte contenido indianista: la Organización
del Pueblo en Armas -ORPA- (1979) y el Movimiento Revolucionario del Pueblo Ixim
-MRP-Ixim- (1982). Racismo I (1976) y Acerca del racismo (1979, publicado en
1982) (ALAI) fueron los documentos en borrador que sirvieron de base "teórica"
a la Regional de Occidente y a las dos organizaciones que originó para justificar la
incorporación indígena a la estrategia de guerra popular, y, al parecer, fueron escritos
por Rodrigo Asturias. En realidad, aquellos documentos eran consideraciones descoyuntadas
que ilustraban actitudes discriminatorias hacia los indígenas, las cuales fueron
etiquetadas, gracias al libro de Guzmán y Herbert, como racistas. Racismo fue un término
que desde entonces formó parte del léxico del debate sobre la cuestión étnica, hasta
la fecha, siempre adjudicado, como actitud negativa, a la ladinidad popular y de clase
media o a la oligarquía "blanca." Igualmente importantes fueron, para analizar
la realidad étnica del país en el seno de la izquierda guerrillera, los libros de Frantz
Fanon, especialmente, claro, Los condenados de la tierra. De aquí en adelante, se
sedimenta en el seno de las izquierdas una conciencia ladina culposa, y se siembra el
germen del indianismo antiladino que enarbolará la bandera del racismo en contra de la
ladinidad, y que explica la actual ideología mayista.
A principios de los años ochenta, ya indios y ladinos convivían activamente en la
militancia guerrillera impulsando la guerra popular prolongada, también por parte del
Ejército Guerrillero de los Pobres -EGP-. Así lo ilustran los testimonios orquestados
por su diligencia (como el de Payeras y el de Burgos-Debray), textos en los que ya
comienza a intuirse una inversión de los términos de análisis, a saber: la variante
cultural aparece como más importante que la variable de clase. En el terreno de la
teorización ladina sobre la cuestión étnica, aunque fuera del ámbito de la izquierda,
el libro de Héctor Rosada, Indios y ladinos, reivindica la primacía de la
contradicción clasista y de la base sobre la cultura o supraestructura, aunque siempre
"en última instancia," para seguir siendo fiel al marxismo.
A lo largo de los años ochenta, Mario Payeras escribió, tanto como miembro del EGP e
igualmente como dirigente del grupo disidente Octubre Revolucionario -OR-, algunas
consideraciones sobre la cuestión étnica, dándole al asunto una solución
multinacional, con todos los problemas de separatismo indianista que eso implicaba. Sin
embargo, esto ya supuso un cambio radical en la consideración ladina del indígena en el
seno de la izquierda, Nota 9
pues ya le concedía un autonomismo del que después haría gala el movimiento indígena
independiente y ya desligado de la izquierda. La contradicción de clase y la étnica se
hacen coincidir, para así fundamentar la incorporación del indio a la guerra popular
desde una perspectiva marxista. Nota
10
Efectivamente, y sobre todo con el desenlace de la guerra, los indígenas pasan
paulatinamente de ser objetos de estudio a ser sujetos históricos autoconscientes. Antes
habían sido sujetos históricos manipulados para proyectos políticos ladinos. El fracaso
guerrillero y la crueldad contrainsurgente para con los indígenas produjeron un fervor
nacionalista antiladino en los indígenas y un movimiento de solidaridad internacional
indigenófilo muy acentuado, que el testimonio de Rigoberta Menchú había empezado a
fomentar, ya que para cumplir funciones de solidaridad había sido ideado y confeccionado
por el EGP, como veremos adelante. Este autonomismo fue particular y sonoramente visible
en el caso ya mencionado de Santiago Atitlán y de sus habitantes en 1990, al rechazar
tanto al Ejército como a la guerrilla, aunque abrazando el fundamentalismo protestante.
Gracias a una coyuntura internacional favorable, en los años noventa se desarrolla una
teorización esencialista sobre la cuestión étnica, proveniente de académicos ya
autollamados "mayas," de los cuales el de pensamiento más articulado es
Demetrio Cojtí, y de instituciones como la gubernamental Academia de Lenguas Mayas, o la
esotérica Confederación de Sabios Mayas. Nota 11 Ocurre
también una especie de "destape maya" expresado por ejemplo en el caso del
columnista Estuardo Zapeta y de sus coloridos y provocadores (cuanto mal redactados)
artículos antiladinos en la prensa escrita. Por su parte, los columnistas ladinos
intervienen en el debate periodístico sobre la etnicidad enarbolando diversas variantes
de las propuestas de mestizaje, desde repeticiones del mestizaje asimilacionista, hasta
discursos de hibridación democrática. Este último discurso ladino antiesencialista,
dice Hale (Mestizaje), ataca tanto en contra de la élite de poder, como en contra
del nacionalismo esencialista "maya". Nota 12
El debate entre indígenas y ladinos acusa a menudo perfiles de mutua incriminación
violenta, llena de prejuicios etnicistas de parte de ambos bandos. Esta fase confrontativa
expresa una necesidad de "catarsis étnica" que los guatemaltecos necesitan
hacer y que debe transcurrir completamente hasta agotarse, para poder pasar a otra fase
menos pasional del debate. Como dijimos, a partir de marzo de 1997 se comenzó a discutir
el problema de la identidad ladina, tema que fue incluido ya en el Segundo Congreso de
Estudios Mayas, en la Universidad Rafael Landívar de Guatemala, en agosto de 1997, y al
cual le dedicamos el último capítulo de este libro.
Actualmente, y como parte de este debate, he planteado en la prensa la necesidad de
investigar la relación que existe entre cooperación internacional, turismo e identidades
"mayas" en Guatemala, asunto particularmente interesante sobre todo de cara a la
aparentemente inevitable inserción del país y la región en el TLC, especialmente
después de la firma del acuerdo definitivo de paz. Como parte de este acuerdo final, el
31 de marzo de 1995, se había firmado el Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los
Pueblos Indígenas, basado en propuestas de organizaciones indígenas representadas en la
Asamblea de la Sociedad Civil. Sus cuatro grandes apartados son: I. Identidad; el cual
contiene definiciones esencialistas de identidad, cultura, Maya, Ladino (con mayúsculas),
cosmovisión, espiritualidad, etc. II. Lucha contra la discriminación; que contiene
similares consideraciones. III. Derechos culturales; que, partiendo de estos postulados,
plantea una serie de reivindicaciones que se centran en el reconocimiento de la existencia
de una identidad, una cosmovisión, una cultura, una
espiritualidad, de los pueblos indígenas; en el reconocimiento de que las mismas han sido
discriminadas; en la reivindicación del respeto, el valor, la pertenencia y la práctica
libre y la dignificación de la cultura de los "mayas," xincas y garífunas como
diferentes. Y IV. Derechos civiles, políticos, sociales y económicos; que contiene la
petición de reforzar y hacer cumplir lo contemplado en la Constitución al respecto,
dejando el candente asunto de la tenencia de la tierra a ser resuelto en el Acuerdo
Agrario, el cual se firmó después sin modificar dicha tenencia en absolutamente nada (Acuerdos).
5. Los conceptos clave: sus usos y sus
espacios
A la
hora de estudiar el fenómeno de la interculturalidad guatemalteca, conceptos como
nación, etnicidad, identidad, cultura, pueblo, hegemonía, subalternidad, género y clase
entran a danzar en un espacio reflexivo que necesita ser a la vez local y global o
"glocal," como dice García Canclini (Consumidores) cuando menciona el
uso de este término en el Japón. Es necesario asentar que las nociones vividas de los
conceptos apuntados tienen usos que varían dependiendo de las posicionalidades móviles
de los sujetos que las viven y que, incluso, en el caso de su operacionalidad por parte de
científicos sociales y humanistas, estos conceptos acusan una movilidad semántica que
tiene que ver con los diferentes paisajes teóricos y críticos, construidos y/o
desconstruidos, en los que opere el pensamiento analítico. No procede, por lo tanto, una
fijación conceptual previa al análisis, sino más bien una adecuación de los conceptos
y categorías al uso, al movimiento que se quiere captar mediante la operacionalización
de los mismos. Por eso, es mejor partir de las nociones que se viven en el espacio de
análisis para, de ahí, pasar a encajarlos o a relacionarlos con un sistema categorial en
formación que quizá pueda encasillarse llamándolo posmoderno pero que, en todo caso, lo
que lo caracteriza es que dialoga críticamente con los paradigmas rotos de la modernidad
tanto en sus versiones globales como en sus versiones locales, y con un futuro que quiere
mapear para facilitar la navegación teórica en el siglo XXI.
La posmodernidad ha dado en pensar la nación como el resultado de la imaginación
ilustrada (Anderson) en el entendido de que, en el caso de América Latina, esa
imaginación fue también, como se sabe, oligárquica y despótica; también se la piensa
como el resultado de estrategias escriturales (Anderson, Sommer, Foundational;
Bhabha, Nation) tendentes a realizar inmensos marginamientos y exclusiones de
grupos humanos que, por contradicción, sirven de referente especular para definir y
legitimar la ciudadanía de las élites dominantes y sus estamentos de servicios. La
nación sigue siendo, en la jerga posmoderna, el resultado del ejercicio del poder
político de los grupos dominantes con el objetivo de homogeneizar el espacio de su
acción y explotación, creando así marginalidades concretas que son la base de sus
comunidades imaginadas. En el caso de América Latina, esas marginalidades son
específicamente étnicas, como es el caso de México, Guatemala, Ecuador, Paraguay,
Bolivia, Perú y Brasil. En otros casos, como la Argentina, las marginalidades se
convirtieron en comunidades exterminadas y el proyecto de nación fue exitoso para sus
élites, las cuales necesitaron colocar su espejo otorgador de identidad en Europa para
articular sus identidades. En el caso de las comunidades imaginadas basadas en comunidades
marginadas, el espejo quedó colocado en lo cercano y, por contradicción, ayudó a
articular las identidades dominantes y los sentidos de ciudadanía y de patriotismo como
una negación afirmatoria.
El análisis de la multiculturalidad y de las luchas posmodernas basadas en la
politización de construcciones identitarias fijas así como en la racialización y
etnicización de esas identidades, ha debido recurrir al marco de la nación, tanto para
sus elucidaciones teóricas como para sus propuestas políticas en vista de que no existe
otro espacio político que pueda servir de alternativa al espacio nacional. En nuestro
caso, el conflicto interracial, interétnico, intercultural sigue ubicándose dentro del
espacio nacional (un espacio oligárquico y burgués por naturaleza), aunque visto ya como
espacio ampliado y democratizado o en vías de ampliación y democratización. La lucha de
la subalternidad étnica ha necesitado circunscribir su lucha a este espacio del
imaginario burgués y oligárquico puesto que la alternativa -su fragmentación- no forma
parte de la agenda reformista de los grupos subalternos del tercer mundo, como fácilmente
puede constatarse en el discurso del zapatismo en México y en el del mayismo en
Guatemala. Los grupos étnicos, con el arma teórica del esencialismo estratégico en la
mano, reclaman no la destrucción de la nación burguesa y el cambio de estructuras
económicas, sino su ingreso en un mundo de privilegios hasta ahora negado a ellos, con la
divisa de su identidad cultural respetada y reconocida por las leyes y el imaginario
hegemónicos. La subalternidad étnica quiere, pues, una tajada del pastel de la
dominación y la hegemonía. Eso implica más una puesta al día que una vuelta al ayer,
aunque en la construcción de sus identidades étnicas y culturales politizadas, la
construcción-invención del ayer adecuado a sus fines políticos de hoy es básico e
irrenunciable. Ningún rasgo utópico anima la lucha de la subalternidad étnica en el
tercer mundo ni tampoco en el primero: se trata de una lucha por insertarse en el sistema
establecido. Por eso, su caballo de batalla es la democratización, la cual, como el
caballo de la nacionalidad, resulta ser una opción en un mundo en el que la dictadura del
proletariado ha sido enterrada por sus propios ejecutores. Un planteamiento utópico
podría pasar por la propuesta de la superación de la nación y, con ella, una
superación de la burguesía, el liberalismo y las élites, pero la subalternidad
posmoderna aún no da para tanto y por eso el espacio nacional aparece siempre como algo a
ser reparado y remozado, y no destruido ni sustituido. En tal sentido, el pensamiento
posmoderno es una continuación crítica de la modernidad, pues en ésta, la lucha de la
subalternidad étnica planteaba también la liberación cultural, étnica y de clase en
términos de liberación de la nación; un ejemplo sonoro para el tercer mundo es el de
Frantz Fanon, quien planteó el espacio de la nación liberada como aquél que posibilita
la construcción de una cultura. Nota
13 La crítica posmoderna al planteo moderno de izquierda de Fanon
radicaría en que, ahora, la liberación de la nación no es ya posible sino sólo su
ampliación democrática, y que el precio que la subalternidad pagó por haberse embarcado
en el proyecto moderno y elitario de izquierda que propuso la liberación fue demasiado
alto como para repetirlo. El área penumbrosa que sombrea la línea divisoria entre la
resistencia y la aculturación no puede ya iluminarse con categorías binarias que
identificaban al pueblo con la resistencia y a la cultura popular con el contradiscurso de
la cultura burguesa. La cosa es más ambigua y siempre lo fue. Ahora se reconoce esa
ambigüedad, se parte de ella, se opera en ella y en ella se plantean necesariamente las
salidas posibles y reales. El espacio para la utopía y para la superación de la nación
debe, pues, ser construido todavía, quizás mediante operativos analíticos y
propositivos "glocales." La dudosa ausencia de utopía en el pensamiento y la
acción étnico-culturales subalternas en América Latina, en donde los intelectuales
indígenas han sustituido los planteos utópico-modernos de Mariátegui por los
reivindicativos y denunciatorios de Bonfil Batalla, expresa no sólo un pragmatismo
desencantado con izquierdas y derechas modernas, sino también la voluntad de las
"otredades" étnicas y culturales de reproducir su capital cultural y étnico en
el espacio de acción global en el que se han construido las naciones: el mercado. En tal
sentido, la variable turismo entra a bailar también en el espacio de interacción de los
conceptos mencionados antes, y no digamos la variable del consumo y del consumismo de
bienes simbólicos globalizados por los medios masivos de comunicación.
Siguiendo la lógica de la construcción del espacio utópico en las nuevas coordenadas
mundiales, mi planteo general en este libro, tanto la propuesta del mestizaje
intercultural -que explicaré adelante- como la crítica desconstructiva del esencialismo
etnicista (en el tercer capítulo) y la propuesta de la negociación interétnica (en el
quinto), tiene que ver con contribuir a formar políticamente un sujeto popular
interclasista e interétnico que sea capaz de protagonizar un proyecto político
nacional-popular asimismo interclasista e interétnico. Este sujeto -argumentaré- se
encuentra actuante en los espacios en los que las diferencias étnicas y culturales se
articulan sin dejar de ser diferencias (capítulo cuarto). Su cohesión interclasista
tendría como contrapunto aglutinante el amplio espectro de oposición que el
neoliberalismo se crea al percibir como socialistas tanto a las izquierdas como a
los centros y derechas políticas que todavía ven en el Estado un necesario ente
regulador de la vida económica y social. Creo que en el proyecto de construcción de este
sujeto, los planteos esencialistas de construccionismo identitario, ligados a la
cooperación internacional que privilegia la organización dispersa de la llamada sociedad
civil por encima de la organización política unificada para la obtención del poder
del Estado, solamente pueden caber si se plantean como parte de un proyecto de
interetnicidad e interculturalidad, y no como proyectos multiculturales; es decir, de
separatidad mediante la magnificación y esencialización de las diferencias. El planteo
que esencializa las diferencias se hermana con la agenda política de la globalización en
clave neoliberal (y quizá no sea ésa la única forma de globalizarse), por eso, mi
discusión con los intelectuales indígenas esencialistas y fundamentalistas pretende
desconstruir los binarismos que animan su discurso reivindicativo culturalista, pero no
para deslegitimar el movimiento indígena cuyas reivindicaciones son justas, ni tampoco
para obviar el hecho de que el construccionismo identitario, el esencialismo y el
fundamentalismo se usan estratégicamente para librar luchas justas, como piensan algunos
académicos norteamericanos entre los que se cuenta a la antropóloga Kay B. Warren quien,
después de afirmar que "one might agree at least in principle with the importance of
interrogating the interests of foreign support for national development initiatives,"
dice que "Morales’s reductionism and polemicism become apparent when he argues
that cultural resurgence is only playacting by ladinoized Mayan intellectuals serving as
willing, if cynical, facilitators for those seeking to widen their markets" (Warren
176). Ella se refiere a las polémicas del debate interétnico en la prensa y a mis
artículos periodísticos. Yo no he dicho que el resurgimiento cultural es sólo un
playacting. He dicho que mucho de lo "maya" es -hoy por hoy- una puesta
en escena para la cooperación internacional que financia proyectos culturalistas
(criterio que mantengo). El "polemicismo" que me señala Warren tiene que ver
con el lenguaje periodístico de una polémica particularmente apasionada por parte de
todos los que participan en ella y, lejos de negarlo, me parece que ha sido una táctica
discursiva que ha logrado "destapar" muchas calderas por largo tiempo cerradas a
la fuerza. Finalmente, Warren argumenta que mi planteo obvia las luchas indígenas. Dice:
"My problem with this argument is not that Morales wants to question the personal
motivations of Pan-Mayanists but rather that his framing of the issue simply avoids
engagement with the politics within Guatemala to which this movement is responding as it
struggles for rights that have been denied much of the national populations" (176).
Lejos de evadir la cuestión, mi planteo la aborda de frente, a menudo poniendo en duda
que el culturalismo etnicista de cooperación internacional realmente responda a las
luchas de los indígenas (como conglomerado popular) por sus derechos, y planteando la
posibilidad de que se trate de un movimiento de élite nada más. Pienso, por ello, que
los intelectuales indígenas esencialistas que son abiertamente neoliberales no pueden
contribuir al proyecto político al que mi planteamiento quiere contribuir desde la
ideología, pero también pienso que muchos de esos intelectuales -no alineados con el
neoliberalismo- pueden, y en gran medida, contribuir a un proyecto nacional-popular
interétnico si inscriben su esfuerzo no en la esencialización de las diferencias, sino
en su articulación con otras diferencias, y si se ubican en el espacio del mestizaje
intercultural propio del sujeto popular interétnico.
Mi debate con los intelectuales esencialistas "mayas" no tiene que ver con
una conspiración de derecha para deslegitimar las justas reivindicaciones indígenas,
como pretende hacer aparecer Warren, incurriendo incluso en consideraciones ad hominen.
Nota 14 Tiene que ver
con la posibilidad -debo insistir en esto- de crear el sujeto popular interclasista e
interétnico capaz de articular un proyecto nacional popular que pueda arrebatarle la
hegemonía al neoliberalismo. Este hecho define a mi modo de ver lo útil y lo inútil de
los esencialismos -estratégicos o no- del etnicismo fomentado por la agenda
homogeneizadora de la cooperación internacional (que -creo- busca turistizar las
diferencias esencializadas) en un momento de la historia en que la nación está siendo
reconstruida, como es el caso actual de Guatemala. Se trata, pues, de optar por una sociedad
civil dispersamente organizada ("divide y vencerás") financiada por la
cooperación internacional, o de levantar un proyecto nacional-popular interétnico
mediante reivindicaciones que aboguen por una democracia radical (Laclau y Mouffe) que
lleve a sus últimas consecuencias los principios y realidades que el liberalismo propone.
De aquí en adelante, entonces, tanto el concepto de democracia como el de nación,
sujeto popular y mestizaje intercultural, se referirán al planteo anterior, todo lo cual
ubica este libro en la perspectiva utópica de la consecución de una hegemonía popular
interétnica en la que el mestizaje intercultural democrático, híbrido, disglósico (es
decir, mantenedor de las diferencias articuladas según la clase social del sujeto en
cuestión) sea el eje ideológico de la reconstitución del espacio de la nación como una
nación interétnica.
6. Los "mayas" y los mayistas:
negociadores
de identidades
y encantadores de turistas
"Maya," entonces, es no
sólo una palabra que designa una realidad social, económica, política y cultural del
pasado, una realidad arqueológica; es también una palabra que designa una construcción
identitaria del presente realizada con fines políticos contrahegemónicos. El carácter y
la función actuales de la palabra se basan en una manipulación del pasado histórico que
provee una versión del mismo que se pone al servicio de una acumulación de fuerzas y de
poder. Nota 15
Es en este sentido que Friedman dice que "la deshegemonización del mundo dominado
por Occidente es, simultáneamente, su deshomogeneización" (Friedman, 117). Claro
que esta afirmación necesita ser matizada con las condiciones globalizadas en las que la
deshegemonización puede darse, y por supuesto con el general carácter heterogéneo de
las culturas latinoamericanas. La heterogeneidad latinoamericana opuesta a la homogeneidad
occidental no es una relación binaria, al contrario, las intensas negociaciones de
nuestra heterogeneidad con Occidente es lo que plantea pensar las identidades y las
culturas nuestras desde la fractura del binarismo. Hacer (inventar, reescribir) historia
para hacer identidades es, pues, un operativo que ha sido visto y practicado por los
antropólogos y demás intelectuales solidarios con las luchas de la subalternidad, como
una práctica del estrategismo esencialista subalterno y, por tanto, como resistencia.
Esta teorización conlleva el peligro, ya hoy día convertido en lugar común, de ver
resistencia hasta en el menor gesto, por inconsciente e inconsistente que sea, del
subalterno. Es sin duda cierto que cualquier táctica de lucha basada en el
construccionismo identitario que reivindica una identidad subalterna (identity politics)
necesita echar mano del binarismo y del esencialismo (estratégicos o no) para poder
construir su espacio de lucha y su sujeto. Pero también es cierto que esta necesidad
constituye la mayor debilidad de esta táctica, entre otras cosas porque su estatuto de
verdad colisiona con lo que ocurre en los espacios (mercado, etc.) en los que las
diferencias culturales e identitarias se articulan (lo que no quiere decir que se mezclen
o diluyan en mestizajes felices) sin dejar de existir como diferencias. Es decir,
colisiona con lo real, lo cual nos lleva a preguntarnos sobre la efectividad de esta
táctica para lograr emancipaciones subalternas respecto de los poderes centrales. Esto
plantea, a mi modo de ver, dos tipos posibles de solidaridad prosubalterna: una
solidaridad incondicional y principista (si es subalterno, es bueno), que yo veo como
verticalista y pater(mater)nalista; y una solidaridad crítica (que implica el debate
sobre el esencialismo), la cual yo veo como horizontal y democrática.
Para John Beverley (prólogo), las demandas identitarias, llevadas a sus últimas
consecuencias, pueden tener un contenido popular que puede a su vez ser capitalizado por
la izquierda (o lo que queda de ella). Precisamente es la capacidad de llegar a estas
"últimas consecuencias" lo que yo pongo en duda cuando critico el contenido
esencialista y fundamentalista de estas demandas, sobre todo cuando las mismas son
esgrimidas por las élites intelectuales mayistas, que enmarcan sus discursos en los
requisistos de la cooperación internacional. La discusión, pues, no es tanto doctrinaria
(como la plantean los ladinos indigenófilos) en el sentido de quién es de izquierda o
quién no, o de quién es moral y quién es inmoral en cuanto al tipo de solidaridad que
se le brinde a la élite mayista y al movimiento indígena. La discusión consiste en
elucidar seriamente el contenido popular o no de las demandas culturalistas e identitarias
esencialistas de las élites que dicen representar a los subalternos. Este libro quiere
contribuir a eso más que a fijar una postura "aceptable" del autor respecto de
los cenáculos académicos "políticamente correctos" de Estados Unidos, como
ocurre con algunos intelectuales ladinos indigenófilos. Por ello, la "ansiedad
ladina" que me señala Beverley es algo que en todo caso asumo plenamente en lugar de
abjurar de ella, ya que mi solidaridad crítica (no incondicional ni principista) con los
indígenas no implica mi renuncia a la identidad cultural que me configura,
independientemente de que yo también abogue por el desplazamiento de la hegemonía de mi
grupo étnico en aras de la democratización étnica y cultural del país, ya que no abogo
por ello de una manera seudo radical que implique simplemente darle vuelta a la conocida
medalla del autoritarismo.
La variable del mercado (espacio donde las diferencias se articulan), no sólo en lo
referido a la industrialización de las artesanías y otros objetos de cultura popular,
sino también en lo relacionado al consumismo de bienes simbólicos globalizados y, sobre
todo, a la turistización de las tradiciones religiosas, plantea al sujeto popular como un
sujeto intercultural activo en la producción y el consumo material e ideológico
transnacionalizados. Por esto es que su invención de la historia, de la tradición y de
la identidad ocurren en el espacio de la puesta en escena de la historia, la tradición y
la identidad construidas para el consumo de turistas; de modo que la identidad
"maya" acusa rasgos de negociación que la hacen moverse con libertad entre la
resistencia y la adhesión al mercado, al Estado y a la Nación, aunque todavía sin
industrializar el operativo, como de hecho ocurre en Europa en donde la mercancía cultural
heritage y sus formas concretas de existir se vende según precisas normas de mercadeo
(Ashworth-Larkham). El estudio de las variables mercado y turismo puede dar cuenta, junto
al de la cooperación internacional como fuente financiadora de invenciones de la
historia, la tradición y la identidad, de la dinámica de la etnicidad subalterna
guatemalteca y latinoamericana, sin recurrir oficiosamente al expediente solidario de la
resistencia y a la idealización izquierdista del pueblo como sujeto esencialmente
liberador.
En Guatemala, la izquierda ("vanguardia del pueblo") realizó un tratamiento
discriminador hacia el indígena y el autonomismo de los indios y el de los
"mayas" surgió justamente de la finalización de la alianza interétnica
indígenas-izquierda, que dio lugar, por ejemplo, al fenómeno Menchú. En tal sentido,
quizá la elucidación de la relación existente entre mercadeo turístico, cooperación
internacional e invención de la historia, de la tradición y la identidad, resulte más
útil para construir las bases de una política que reivindique lo nacional-popular por
parte de un sujeto popular interétnico que se forma en estos espacios, que recaer en las
demagogias de la utopía socialista o en las del neoliberalismo. Este operativo implica la
desmitificación del carácter esencial de la historia, la tradición y la identidad, lo
cual no es nada nuevo, pero como la desencialización del sujeto popular no se asume por
parte de la intelectualidad subalterna, es necesario recordar que, como diría Friedman,
partir del carácter históricamente construido de las esencias llevó a Marx a
desmitificar el origen de la riqueza, a Freud a desmitificar la identidad individual, y a
Lacan a desmitificar la identidad del ego (849). La desconstrucción, es, entonces, arma
de dos filos y, por ello, también instrumento del ejercicio democrático del criterio, es
decir, de la crítica. Pero como tampoco se puede desconstruirlo todo por principio ya que
eso resulta en un acto suicida, no encuentro mejor argumento para fijar los límites de la
desconstrucción que el de Viktor E. Frankl cuando afirma que la acción de desenmascarar
debe llegar a un alto ante la autenticidad y genuinidad de la vida humana que busca un
sentido, pues de lo contrario el desenmascarador se traicionaría a sí mismo tratando de
frustrar las aspiraciones ajenas. Nota
16 El criterio es, pues, y a pesar de todo, moral, y en tal sentido puede
aplicarse al análisis de los discursos subalternos o prosubalternos los cuales, después
de todo, son antes que nada humanos.
Si, como vemos, la crisis del esencialismo implica un desplazamiento que va del
"objeto universal" a las condiciones de su existencia, y si, por tanto, la
identificación psicoanalítica (especular) ha sustituido a la identidad esencial
(construcción que no respondía sino a la ausencia de identidad), el construccionismo
identitario como base de las identidades políticas posmodernas hace que éstas no tengan
base de sustentación alguna fuera de sí mismas (de su propia autoconstrucción,
autodefinición y autoidentificación). Nota 17 Por lo
tanto, este problema no debiera ocuparnos más, sino otro, de consecuencias inmediatas, a
saber: que a las identidades políticas, al tener delante de sí su acción política como
razón de ser de su creación y existencia, se les plantea la disyuntiva: ¿xenofobia o
convivencia intercultural democrática? (Laclau, The Making). En tal sentido, la
"maya" es la identidad política (construida) de los indígenas concientizados y
politizados de Guatemala. Eso queda cerrado. Lo que queda abierto, y a lo que este libro
quiere contribuir, es el asunto de lo que políticamente los "mayas" van a hacer
con el arma de su identidad politizada, etnicizada y racializada. La posición asumida en
este libro tiene que ver con la democratización intercultural de Guatemala por la vía de
un mestizaje intercultural asumido como transculturación, hibridación, disglosia y
negociación culturales, identitarias y políticas. No se trata de la vieja ideología del
mestizaje como demagogia exclusionista de construcción "nacional" de élites
oligárquicas (Stutzman), sino, básicamente, de la ampliación y negociación
étnico-cultural en condiciones democráticas. Es decir, de respetar las diferencias, sí,
pero consideradas como diferencias articuladas con otras diferencias, las cuales,
precisamente por su articulación originan los espacios del mestizaje intercultural,
realidad que -argumento- caracteriza más al país que las diferencias aisladas de su
articulación mestiza y, por ello, puede ser el eje para pensar lo nacional democrático y
multiétnico. De hecho, todos los espacios -tanto letrados como orales- aquí considerados
son espacios de mestizaje (inter)(trans)cultural que esperan su democratización
política.
7. Las ideologías movedizas del mestizaje
El justo
desgaste ideológico del término mestizaje es constantemente señalado por quienes buscan
una metodología para dar cuenta de las relaciones que hacen posible las negociaciones identitarias que caracterizan la transterritorialización ideológica, cultural y étnica
de América Latina. Sin embargo, la crítica a la noción de mestizaje no rebasa la de sus
acepciones decimononas y sus usos demagógicos en el siglo XX, que tienen que ver con la
propuesta de una solución feliz de las diferencias étnicas y culturales mediante su
desproblematizada fusión en un tercer producto más o menos homogéneo: el mestizo y su
mestizaje cultural. Lo que ha ocurrido en la práctica ha sido distinto: los individuos se
han mestizado de otra manera muy diferente a la propuesta por la ideología demagógica
del mestizaje. Ellos han usado y negociado los códigos culturales a la disposición
según la situación que les ha tocado enfrentar, sin que eso haya significado la fusión
de los códigos en un mestizaje feliz. El mestizaje ha sido conflictivo y no ha implicado
fusión sino, a menudo, simplemente manipulación y uso de códigos que se entremezclan
sin diluirse uno en el otro. Ha sido un mestizaje de juntura y no de integración, pero ha
sido mestizaje. A esto, y poniendo como ejemplo el conocido alegato de Arguedas acerca de
que él no era un aculturado, Martin Liehnard (Of Mestizajes 194) ha llamado
"disglosia cultural," un término que tiene la ventaja de reconocer que existen
prácticas culturales disglósicas hegemónicas y subalternas, dominantes y dominadas. De
hecho, un empresario guatemalteco criollo y un empresario guatemalteco indígena no
utilizan del mismo modo los códigos que disglósicamente comparten y ejercen.
Por su parte, García Canclini (El debate), al insistir en que los binarismos no
funcionan a la hora de explicar lo que ocurre en lo que él llama "las fronteras
culturales," advierte que en la época de la globalización -a la que caracteriza
como otra política hegemónica- todos vivimos en fronteras. Por tanto, añadimos, todos
somos disglósicos culturales. Ante esta situación de apertura surgen reacciones
esencialistas chovinistas y también "ecualizadoras," dice García Canclini,
entendiendo por éstas las que tratan de aplicar una cierta "estética del equilibrio
sonoro" a las culturas subalternas para mejor traducirlas al consumidor hegemónico.
Es obvio que, por su parte, el productor cultural subalterno necesita controlar también
el código ecualizador para mejor vender su producto en el espacio que posibilita estas
relaciones, a saber: el mercado. García Canclini llama a todo esto, como se sabe,
hibridación, recordando, con Bhabha, que puede haber hibridaciones dominadas y de
resistencia. También, agregamos, dominantes.
Por su parte, Cornejo Polar (Una heterogeneidad) habla de un "discurso
migrante" proveniente de un sujeto migrante, que puede llamarse también disglósico
ya que se trata de un discurso "radicalmente descentrado, en cuanto se construye
alrededor de ejes varios y asimétricos, de alguna manera incompatibles y contradictorios
de un modo no dialéctico" (841). Refiriéndose al capítulo inicial de Los
ríos profundos, Cornejo dice que "el migrante adolescente que opera como
narrador-personaje de la novela concentra pero no sintetiza en su discurso dos
experiencias, una pasada y otra presente." Y añade: "En cualquier caso, lo que
me interesa poner de relieve es la actuación de un sujeto que maneja una pluralidad de
códigos que pese a ingresar en un solo rumbo discursivo no sólo no se confunden sino que
preservan en buena parte su propia autonomía. El narrador-personaje habla sin duda desde
dos espacios" (842). Uno no puede menos que pensar en Asturias y en Menchú, y en las
diferencias con las que ambos manejan el menú de códigos culturales accesibles y a la
vez imprescindibles que tienen que manipular para sus fines políticos (los cuales
analizaremos adelante).
Disglosia, hibridación, heterogeneidad, discurso migrante... son todas variantes
verbalizadas que pretenden dar cuenta de la multiplicidad de maneras posibles en que se
articulan, al negociarse, las diferencias culturales en los espacios de relación
intercultural o "fronteras culturales." A estas fronteras culturales y a la
articulación negociada de las diferencias que se operan dentro de sus espacios móviles y
porosos, yo las he llamado espacios del mestizaje intercultural democrático, con lo cual
quiero proponer repensar la noción de mestizaje cultural, despojándola de su carga
ideológica homogeneizante y desproblematizadora y, por ello, demagógica y autoritaria.
Se trata entonces de democratizar la dislgosia, la hibridación, el discurso migrante por
medio de la democratización de la convivencia en los espacios en los que las diferencias
se articulan, a fin de que tal articulación se realice en condiciones democráticas. Con
todo, se democratiza el mestizaje, se relativiza, convirtiéndolo en un mestizaje en cuya
base se encuentra el respeto a la diferencia y no su disolución en una quimérica
armonía "nacional." La noción de mestizaje (inter)cultural democrático que se
usa en este libro, no se refiere a ninguna fusión feliz, a ninguna "raza
cósmica" destinada a regir el mundo y a ninguna desaparición de las diferencias
culturales. Se refiere más bien a la posibilidad política de construir un sujeto popular
interétnico, articulándolo en los espacios culturales en los que las diferencias a su
vez se articulan, y no ahondando en las diferencias que de hecho existen. Para empezar,
hay que estimular una negociación interétnica de la hegemonía cultural, la cual se
remite sin duda al problema de la hegemonía política puesto que el marco en el que se
realiza todo esto es el de transformación democrática del Estado y de la nación frente
a la globalización.
En todo caso, a lo largo de este libro, el lector encontrará un uso de las nociones
mencionadas que apunta a iluminar diferentes aspectos de esta vasta problemática: las
relaciones interculturales y la necesidad de democratizarlas. Además, la insistencia en
el uso de la noción de mestizaje intercultural obedece a querer dar cuenta del tipo de
mestizaje que ha ocurrido en la práctica (contrapuesto al que propone la ideología
oligárquica), el cual ha sido disglósico, migrante, híbrido, negociado, conflictivo y
nunca diluido felizmente, ni sintetizado o integrado. Nuestro interés reside en situarnos
en el espacio en el que las diferencias se articulan para, desde allí, plantear su
democratización negociada como elemento básico del ensanchamiento inclusivo de la
nación, hasta ahora excluyente y discriminatoria. Por todo, semejante pretensión pasa
por una crítica del esencialismo binario de los discursos autoritarios, ya sean éstos
hegemónicos o subalternos.
En los años sesenta, la terminología antropológica que pretendía dar cuenta de la
multiculturalidades giraba, sobre todo en Europa, alrededor de la noción de raza. Los
procesos poscoloniales en Africa contribuyeron a forjar conceptos más móviles que
pudieran dar cuenta de las interacciones étnicas, de modo que términos como etnicidad
surgieron para ilustrar las negociaciones fronterizas entre los grupos sociales y para
fijar criterios como el carácter procesal, situacional y transaccional de las identidades
(Barth). Etnicidad sustituirá a raza a la hora de explicar los contactos fronterizos
entre grupos sociales. A la fecha existe un espacio de movilidad situacional muy grande
del concepto etnicidad, y eso se nota cuando los antropólogos elucidan el carácter
negociable de las identidades y encuentran dificultad en discernir qué es lo que se
negocia, si son los ethnic markers o algo más de las identidades étnicas a la
hora de que los individuos y los grupos se encuentran en las fronteras culturales. Sin
duda, los usos de conceptos como etnicidad, raza, género, clase, identidad, cultura,
religión, etc., dependen de los contextos en los que se desplieguen y los propósitos a
los que se subordinen. Por eso, estereotipos de uso corriente como el de judío para
significar una raza religiosa de clase adinerada (aunque pueda haber judíos pobres) o el
de negro para nombrar a una raza de clase pobre (aunque pueda haber negros ricos) e indio
para significar una etnia de clase depauperada (aunque pueda haber indios ricos también)
resultan inevitables de tomar en cuenta a la hora de pensar las interculturalidades. Todo
esto para decir que los usos de los conceptos y nociones operativas en este libro tienen
que ver con el contexto guatemalteco y con el momento actual que transita el país. Por lo
tanto, ningún concepto tiene un significado fijo e inalterable y mucho menos esencial.
El concepto de mestizaje es especialmente móvil en sus usos estratégicos en la
Centroamérica de los años noventa. Nota 18 Como se
dijo, la noción política más vieja y criticada de mestizaje es la que lo entiende como
una ideología de élites oligárquicas útil para homogeneizar el espacio nacional y
construir una ciudadanía excluyente. Este mestizaje es el mismo que pretende asimilar al
indígena a la cultura mestiza "superior." Esta fue la ideología de la
revolución mexicana, y también la de la revolución guatemalteca de 1944-54. Pero
también existen otros usos posibles de la noción de mestizaje. Por ejemplo, la noción
de mestizaje intercultural para designar los espacios de articulación de las diferencia
étnicas puede servir, por una parte, para quebrar nociones como la de etnicidad y raza
cuando éstas se usan esencialistamente. También sirve para proponer la ampliación
nacional democrática, entendiendo el mestizaje intercultural como conjunto de formas de
relación democrática de las culturas mestizas que conforman el espacio nacional, lo cual
no implica proponer la fusión armónica de etnias y culturas, sino la convivencia
democrática de las mismas en un espacio compartido en el que se respeten las diferencias
y también su articulación interdiferencial. Versiones oficiales y
contrahegemónicas de metizaje Nota
19 se encuentran no sólo en el terreno concreto de la lucha política sino
también en las dinámicas del mercado de bienes culturales actualmente en Centroamérica.
Por todo, los mestizajes deben ser descritos en algún momento del operativo de descentrar
la etnicidad hegemónica. Mi propuesta de mestizaje en este libro quiere participar de esa
hibridación semántica y desconstruir autoritarismos tanto hegemónicos como subalternos
para plantear no la xenofobia sino la convivencia pacífica en condiciones democráticas.
Mi uso del concepto de mestizaje es estrictamente cultural. Nota 20 En tal
sentido, pienso que Guatemala está articulada culturalmente por un ensamblaje de énfasis
culturales indígenas y ladinos que tienen innumerables puntos de contacto en los cuales a
veces privan énfasis ladinos y a veces énfasis indígenas, determinados por el ámbito
de su articulación (etnia, clase, género). Estos contactos posibilitan la dinámica
intercultural que caracteriza al país como una dinámica distinta de lo que podría ser
una dinámica multicultural, la cual nos remitiría a compartimientos estancos de culturas
diferenciadas. Los contactos interculturales se realizan en espacios en los que se opera
la transculturación, el mestizaje intercultural, la hibridación, la disglosia. Si
situamos allí nuestro punto de vista podremos ofrecer una mejor versión de la
interetnicidad guatemalteca y una mejor propuesta de democratización étnica, que si nos
atrincheramos en las diferencias y luchamos por resaltarlas y desvincularlas unas de
otras. La reivindicación intransigente de la diferencia termina en donde empiezan los
espacios del mestizaje intercultural (donde se articulan las diferencias), los cuales, ya
lo dije, caracterizan mejor al país que las diferencias aisladas, pues es en esos
espacios en donde la negociación identitaria se torna en el mestizaje intercultural que
puede funcionar como denominador común y eje de la identidad nacional. Nota 21 Es en
este sentido que adhiero a las reivindicaciones indígenas al mismo tiempo que
desconstruyo el discurso esencialista de sus intelectuales y describo la hibridación de
las identidades populares en el espacio del mercado. Es también en este sentido que
propongo el mestizaje intercultural como eje articulatorio de los discursos de Asturias y
Menchú.
El enfoque de género, que no es igual que el enfoque feminista, sino que se refiere a
analizar de qué manera la masculinidad o feminidad influyen en la desesencialización de
las nociones que entran en juego en la dinámica de las interculturalidades, puede ayudar
a comprender en parte las dificultades del diálogo entre indios y ladinos,
"mayas" y mestizos. Nota
22 El caso de Menchú es interesante precisamente porque significa un
desafío al tradicional patriarcalismo indígena y "maya," y quizá así se
explique por qué ella no ha logrado un liderazgo global del movimiento indígena, jefeado
por hombres. Por otro lado, el enfoque de género puede ayudar a explicar la empecinada
reticencia de la intelectualidad "maya" ante las posibilidades del mestizaje
intercultural y democrático como ideología unificadora de lo nacional-popular, pues sin
duda es cierto que el machismo indígena percibe el mestizaje como el resultado de la
posesión del cuerpo sexual de la mujer india por parte del macho español, criollo y
ladino, Nota 23
con lo que el patriarcalismo "maya" se ve lastimado.
8. Los hechos recientes que condicionan el curso
del debate interétnico
Cuando
la izquierda guatemalteca ideó y promovió la hechura de un testimonio por parte de una
joven indígena desconocida, militante de la guerrilla, llamada Rigoberta Menchú, con el
objetivo de que sirviera para promover la solidaridad internacional en sectores desafectos
a la izquierda como las iglesias norteamericanas y los organismos internacionales para
luego capitalizar, como izquierda, la defensa de los indígenas masacrados por el
Ejército y erigirse así en una (la) fuerza política defensora de los derechos humanos,
esa izquierda no pudo preveer que el discurso de Menchú habría de tomar un derrotero
aparte de la izquierda y que las simpatías y lealtades de Menchú hacia la guerrilla
tendrían que negarse sistemáticamente (y no sólo como táctica discursiva) para que la
opinión pública internacional tuviera la ilusión de que la lucha por los derechos
indígenas y los intereses de la izquierda guerrillera eran dos cosas distintas que sin
embargo convergían en el espacio idealizado de lo popular-izquierdista. De hecho, eran
dos cosas distintas, pero inicialmente, cuando el testimonio fue confeccionado, ni para
Menchú ni para la guerrilla existía esa diferencia ya que todo se resumía en las
necesidades de lucha de la izquierda, tal como veremos adelante. El discurso de Menchú
muy pronto se tornó emblema de ideologías políticas posmodernas como el feminismo
radical, la izquierda académica norteamericana, el multiculturalismo y la political
correctness de izquierda, mientras que el discurso de la izquierda revolucionaria (que
fue la matriz política e ideológica de Menchú, junto a la Teología de la Liberación)
se agotó en la retórica de la lucha de clases. Aunque la hechura del testimonio de
Menchú, como táctica de la izquierda guatemalteca, se inscribió en los preparativos
cubanos para enfrentar una victoria revolucionaria en Centroamérica, ante la derrota de
los movimientos revolucionarios su discurso se convirtió en la posibilidad de la lucha
étnica frente al Quinto Centenario y en favor del Decenio de los Pueblos Indígenas como
futuro capital ideológico de la izquierda. Esto último fue lo que motivó el apoyo
político y la promoción de la candidatura de Menchú al Premio Nobel de la Paz 1992 por
parte de la izquierda. Con razón, este premio ha sido considerado por los militares
guatemaltecos como la única victoria política real de la insurgencia a todo lo largo de
36 años de guerra.
Cuando el 29 de diciembre de 1996 se firma la paz entre guerrilla, Gobierno y
Ejército, por presión internacional combinada con el ofrecimiento de amplios
financiamientos para poner en práctica los acuerdos y en medio de una absoluta falta de
credibilidad por parte de la ciudadanía, Nota 24 el
movimiento indígena se encuentra en un estado de fuerte emergencia e influencia gracias a
los cuantiosos financiamientos internacionales. Por lo tanto, insistimos, el debate sobre
la interculturalidad guatemalteca y su relación con la democratización y el desarrollo
económico del país es el trasfondo contra el cual se debe realizar cualquier análisis
cultural, político e ideológico acerca del futuro de Guatemala como país y como parte
de la región centroamericana a punto de entrar en el TLC, en el siglo XXI, en la
globalización.
Eso es justamente lo que intentamos hacer analizando las versiones que Asturias y
Menchú ofrecen del indígena, desmontando los discursos de la intelectualidad
"maya" para confrontarlos con la discursividad ladina en general, y describiendo
las negociaciones identitarias en los espacios del consumismo y el mercadeo globalizados.
Queremos proponer un mestizaje cultural (intercultural) democrático como eje de las
identidades y de la nacionalidad, sin negar las especificidades culturales indígenas y
ladinas ni mucho menos sus derechos y sus reivindicaciones específicas y generales; todo,
desde una perspectiva inevitablemente ladina para quien escribe.
Existen en la discusión interétnica otros puntos de debate que, creemos, dependen de
la solución del punto que prioritariamente ha sido tratado en este ensayo, a saber: el
punto del esencialismo y el fundamentalismo. Sin duda, el esencialismo es un estrategia
harto explicable e incluso justificable en el caso de la lucha de conglomerados marginados
para obtener poder. El argumento en su contra en Guatemala es que no contribuye a la
democratización sino más bien a la fragmentación étnica, debido al uso virulentamente
antiladino que se hace de él. El gran peligro del esencialismo es su fundamentalismo
excluyente y descalificante del "otro," ya que, dentro de sus lógicas, la
propia autoafirmación se basa en la negación de la contraparte. Por eso es necesario
preguntarse si es posible un esencialismo y un fundamentalismo respetuoso de las
diferencias. La experiencia histórica de Estados Unidos, Sudáfrica, el Medio Oriente y
los países interétnicos de América Latina pareciera negarlo. Esto deja abierta la
posibilidad de llegar a su creación, y a que la misma constituiría un reto para las
dirigencias indígenas.
Por todo, puntos de debate actuales como el problema de las autonomías regionales y
las descentralizaciones gubernativas en favor de autogobiernos indígenas; el de la
aplicación de la justicia y el derecho consuetudinario elevado al rango de "derecho
maya;" el problema de la tierra (evadido por el acuerdo de paz correspondiente); el
de la existencia o no de la lengua xinca; el de las reformas constitucionales; así como
los problemas de género en el ámbito indígena, constituyen motivo de controversia, ya
que se plantean desde perspectivas esencialistas y fundamentalistas por parte de las
élites mayistas, y, además, por la razón de que se remiten invariablemente a la puesta
en práctica de los acuerdos de paz, la cual se ha constituido en una especie de falso
interés nacional, postulado por la comunidad internacional por medio de su cooperación
económica y financiera a las partes que la negociaron y la firmaron. En efecto, el
Gobierno ha hecho de la puesta en práctica de los acuerdos, su plan de desarrollo
económico y su plataforma política; el movimiento indígena lo ha adoptado como su plan
de acción reivindicativa; y la URNG, lo usa como planteamiento programático en su tarea
de convertirse en partido político. El problema es que los acuerdos de paz no tienen el
suficiente alcance como para convertirse en todo eso para lo cual están siendo
instrumentalizados pues constituyen sólo puntos de referencia para la convivencia
pacífica. El dinero de la cooperación internacional, sin embargo, tiene a todas las
partes (Gobierno, guerrilla, mayistas) agitadas en torno a la consecución de fondos vía
ONGs y toda suerte de proyectos de desarrollo en los que la jerga políticamente correcta
de los organismos internacionales ha sustituido al análisis científico, los objetivos
ideológicos y los liderazgos políticos.
Por todo, el punto básico de debate en la discusión interétnica es, a nuestro
entender, el del esencialismo y el fundamentalismo. De cómo se solvente este punto
depende el tratamiento de los demás. En todo caso, como la práctica rebasa siempre a la
teoría, lo más probable es que los pactos interétnicos que se hagan de ahora en
adelante complazcan a la cooperación internacional y que, por el contrario, la
cotidianidad relacional de indígenas y ladinos vaya mejorando mucho más lentamente en la
práctica que en la letra de esos pactos, que siguen la lírica de los acuerdos de paz.
Esto, porque el diálogo actual se hace en términos binarios, y las concesiones, por
tanto, se otorgan por parte del poder ladino con lujo de paternalismo. La superación de
este estado dicotómico reside, pensamos, en la adopción de criterios remitidos a la
transculturación, la hibridación, la disglosia y el mestizaje interculturales para
negociar la democratización intercultural e interétnica. Todo lo cual implica
reconquistar la autonomía nacional respecto de la ingerencia extranjera en su forma de
cooperación internacional, para plantear soluciones nuestras a nuestros problemas
Empecemos, pues, tratando de hallar los fundamentos de semejante mestizaje, para luego
descartar propuestas excluyentes, y terminar proponiendo soluciones para el futuro
inmediato.
[Esta edición electrónica, autorizada por su autor, es una adaptación de la obra de Mario Roberto
Morales, La articulación de las diferencias o el Síndrome de Maximón (Los discursos
literarios y políticos del debate interétnico en Guatemala). Guatemala: FLACSO,
1998.]
© José Luis Gómez-Martínez
Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier
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correspondan.
