Teología de la liberación en hipertexto

El concepto de “Hombre nuevo” ha quedado indiscutiblemente ligado, al menos en el contexto latinoamericano, a la figura legendaria del Comandante Guevara. Fue él quien le dio forma, tanto en sus escritos como en la lucha que terminó con su vida en la quebrada de Yuro. El Hombre nuevo es la idea sobre la que se centra el pensamiento del Che en torno a la revolución cubana, en cuya estructuración había tomado una parte muy destacada. Es para él, asimismo, el valor moral sin el cual la sociedad comunista se convierte en otra forma de opresión y alienación:

El Hombre nuevo implica, pues, el nacimiento de la humanidad en una etapa diferente, en la que prevalezca el espíritu de solidaridad y no el egoísmo de los individuos. Hombre nuevo como objetivo al que se llega por medio del rescabrajamiento de la propia individualidad para dar paso a una verdadera dimensión social. Hombre nuevo también como producto de la revolución que destruya el sistema que impide la relación plena entre las personas que forman una sociedad. El carácter utópico de esta concepción es visible, por cuanto implica el establecimiento de una sociedad en la que los lazos de explotación y dependencia ya no existan. El Che piensa, evidentemente, en una sociedad socialista. Cree en el comunismo no como una utopía, sino como una posibilidad real. El proletariado será el encargado de evitar que el nuevo sistema se corrompa. Y la fuerza moral del amor revolucionario permitirá que el cambio no sólo sea exterior, sino también interior. La posibilidad real es la revolución cubana y sólo a partir de ella puede entenderse el planteamiento del Hombre nuevo. Ahora bien, todo cambio, sobre todo si es un cambio revolucionario, implica lucha, por una parte, y dolor y sacrificio, por la otra. El conflicto nace de la necesidad de imponerse sobre la estructura de poder que impide la realización plena del hombre. No basta con acabar con uno u otro explotador, hay que destruir el sistema que permite que ese explotador exista. Los sacrificios provienen, en cambio, de la construcción misma de la sociedad socialista que se proyecta. En uno de sus artículos más sobresalientes, “El socialismo y el Hombre en Cuba,” el Che configura con bastante precisión el modelo socialista que tenía en mente:

Desde el inicio mismo del tan citado texto del Che, podemos ver desarrolladas algunas de las nociones más importantes del Hombre nuevo. El Che se sitúa en el nacimiento de la novedad, que para él no es otra que la revolución cubana. Ahora bien, el Hombre nuevo no es una realidad, sino más bien un proceso sujeto al “desarrollo de formas económicas,” cuya meta es, en el fondo, inalcanzable, utópica. Otra de las nociones que podemos destacar aquí es la contraposición entre el hombre modelado en la “autosatisfacción” y aquel otro, nuevo, que surge de la “marcha conjunta” y que se asume como sujeto de la historia. La visión de lo que es la “marcha conjunta” puede comprenderse mejor en otro texto del Che de muy significativo título, “Debemos aprender a eliminar viejos conceptos”:

Es ese sentimiento de “solidaridad extrema” el que llevará a Ernesto Guevara a participar en procesos revolucionarios de otros países, hasta dar cuenta de ello con su propia vida. Conviene hacer notar que la concepción moral de la revolución no implica una mera idealización de la praxis humanitaria, puesto que, como afirma Clodovis Boff en sus Cartas teológicas sobre o socialismo, “o perigo é grande de se perder na fumaceira das definiçoes genéricas e místicas” (127). El Hombre nuevo surge, más bien, de una interpretación socialista de la realidad. Es una visión radical e intransigente (aunque de ninguna manera dogmática) del marxismo y, por ello, se sostiene en postulados políticos y económicos concretos, pero aplicados a la nueva sociedad cubana.

Ernesto Guevara estuvo a cargo, durante los años iniciales de la revolución, primero del Banco Central y luego del Ministerio de Industria. Participó en esos años en una interesantísima polémica sobre los caminos que debía seguir el modelo cubano. En la polémica participaron, además del Che, los ministros de Hacienda, Luis Álvarez Rom, y de Comercio Exterior, Alberto Mora. También colaboraron dos muy destacados economistas marxistas europeos, Charles Bettelheim y Ernest Mandel. La discusión versó, en términos generales sobre el sistema presupuestario, planteado por el Che, y la autonomía financiera de las empresas del Estado. También estaba en juego el sistema de trabajo, la planificación centralizada y el carácter mercantil de los medios de producción. Guevara defendía la tesis--más leninista que marxista--de que en un país atrasado era posible establecer un equilibrio entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, sin tener que mantener ciertas estructuras económicas mercantilistas propias del régimen que precisamente se estaba tratando de destruir. En todo caso, donde con mayor fuerza puede vislumbrarse, durante esta polémica, el sentido moral del Che es en la discusión sobre el estímulo moral o material de los trabajadores. Creía él que sólo podía aceptarse el estímulo material si tenía un carácter colectivo.[1] Consideraba además que el mejor estímulo era el del ejemplo; por ello participó activamente en la zafra de caña de azúcar, dejando muchas veces sus actividades administrativas. Cual sea que haya sido el resultado final que sobre la economía cubana tuvo la polémica--el sistema de planificación centralizada, defendido por el Che, terminó por imponerse--el hecho es que Guevara dejó el Ministerio de Industria el año 65, cuando la discusión aún no había concluido. “Si por cualquier razón los caminos se te han cerrado en Cuba...” (174) le escribe al Che su madre, poco antes de morir, en una carta publicada por un antiguo amigo, Ricardo Rojo. Lo cierto es que la situación no ha sido aclarada. Guevara desapareció por varios meses, posiblemente por desacuerdos con Fidel Castro. Reapareció en África, representando a la revolución cubana, y luego uniéndose a la lucha en Congo. La contienda fue zanjada a nivel internacional y el Che hubo nuevamente de retirarse. “Sí, siempre serías un extranjero. Parece ser tu destino permanente” (174), continúa Celia en la carta que nunca recibió su hijo Ernesto. Bolivia le ofrecía entonces la posibilidad de llevar la revolución a su propia tierra argentina.

Uno de los aspectos más llamativos de la concepción guevarista del Hombre nuevo es la referida a la entrega total a la causa de la revolución. Esta entrega no puede realizarse sin una fuerte motivación de amor al prójimo, que para el Che sólo puede vislumbrarse en la masa popular que busca su propia liberación:

Ahora bien, este sentido casi cristiano del amor tiene en el Che una fundamental contrapartida. La misma fuerza que motiva el acercamiento a los más desvalidos pronto se convierte en odio hacia el explotador: “Un odio redentor” (179), como lo define María de las Nieves Pinillos, por cuanto de él nace el deseo mismo de liberación. La violencia revolucionaria logra su justificación como punto de partida de la guerrilla, puesto que sin odio no podrían los pueblos levantarse en armas. En su “Mensaje a la Tricontinental,” publicado en mayo de 1967, cuando la guerrilla de Ñancahuazú estaba en su cúspide, decía el Che:

Nada hay, pues, de idealización romántica. El Che habla desde la perspectiva real de la lucha misma, desde la posibilidad de matar, pero también desde la de ser muerto en el combate. El odio, pues, es un arma que puede ser puesta al servicio de los explotados y no sólo un privilegio de los explotadores. Sin comprender este punto es imposible entender cómo el Che pudo estar tantas veces a cargo del pelotón de fusilamiento en la etapa inicial de la revolución cubana. Lo que aparentemente es una contradicción, en el fondo no es sino una consecuencia.

En el documento “Volvimos a las montañas,” que anunciaba el comienzo de la guerrilla de Teoponte, Chato Peredo extiende el proceso de la violencia incluso al interior del explotado mismo, que debe liberarse de su propio autosometimiento:

Lo dicho por el menor de los hermanos Peredo nace seguramente de la frustrante experiencia de los guerrilleros de Ñancahuazú. No pudieron ellos despertar simpatías entre el campesinado, sometido a la más grande de las miserias, pero, al mismo tiempo, incapaz de vislumbrar el camino de su propia liberación. Paulo Freire cree, por ello, que la visión del Hombre nuevo debe estar arraigada en la redención del oprimido: “El amor es un acto de valentía, nunca de temor; el amor es compromiso con los hombres. Dondequiera exista un hombre oprimido, el acto de amor radica en comprometerse con su causa” (103). Pero esta marcha hacia la revolución implica también un proceso de sufrimiento: “Por esto, la liberación es un parto. Es un parto doloroso. El hombre que nace de él es un hombre nuevo, hombre que sólo es viable en y por la superación de la contradicción opresores-oprimidos que, en última instancia, es la liberación de todos” (39). Sólo así es posible aceptar la dimensión del odio, ya que la lucha conlleva también la liberación del opresor. Gustavo Gutiérrez llega incluso a redimensionar el sentimiento del odio, convirtiéndolo en amor conflictual:

No se trata de no tener enemigos, sino de no excluirlos de nuestro amor. Pero el amor no suprime la calidad de enemigos que poseen los opresores, ni la radicalidad del combate contra ellos. El ‘amor a los enemigos’ lejos de suavizar las tensiones resulta así cuestionando el sistema y se convierte en una fórmula subversiva.[2] (Teología de la liberación 345)

Donde mayor alcance adquiere este proceso de maduración es en medio de la confrontación misma entre guerrilleros y soldados.[3] El guerrillero debe abandonar al Hombre viejo que lleva dentro para convertirse en Hombre nuevo. Debe dejar los hábitos que lo atan a su propia individualidad para asumir una nueva conciencia social en la que prevalezca la más absoluta solidaridad. Es un proceso duro, violento, tal vez hasta imposible. Los impresionantes testimonios de los guerrilleros nos lo demuestran. A la larga, siempre persiste el deseo de sobrevivir. Pero muchos dan la vida y con ellos el Hombre nuevo se hace posibilidad real. El 8 de agosto de 1967, cuando el Che y sus compañeros ya tenían una idea clara de la desaparición de la columna de Joaquín, decía el Comandante en su Diario: “Este tipo de lucha nos da la oportunidad de convertirnos en revolucionarios, el escalón más alto de la especie humana, pero también nos permite graduarnos de hombres,” sobrevalorando la calidad moral que han ido alcanzando los guerrilleros en los duros días de combate. Concluye, sin embargo, su alocución indicando que “los que no puedan alcanzar ninguno de estos dos estadios deben decirlo y dejar la lucha” (155). Conocía pues a sus hombres, sabía sus debilidades. Estaba al tanto de que algunos querían abandonarlo. Y aunque en verdad casi todos estaban dispuestos al sacrificio, la guerrilla estaba ya perdida. Aún en la derrota, hay pues una semilla que se proyecta hacia el porvenir. Los guerrilleros desaparecen, pero se abre la esperanza de que sea posible construir un Hombre nuevo capaz de forjar una auténtica revolución. Por esta razón, es necesario comprender el concepto de Hombre nuevo no como una meta, sino, más bien, como un proceso.

Este sentimiento del autosacrificio supone también el desencadenamiento de una lucha interior. Surge la duda y con ella un largo camino para tratar de superarla. En el caso de Néstor Paz Zamora, se abre una brecha difícil de conciliar; el sentimiento cristiano del amor al prójimo y el uso de la violencia:

He pasado dos días amargos antes de ayer. Tuvimos dos choques favorables contra el ejército, pero se replanteó toda mi cosmovisión. Probablemente de la violencia, de la entrega, del sentido de la lucha, de la validez de un sacrificio, de la eficacia de nuestra tropa, etc. y en el fondo tu ausencia.[4] Lo pensé, me amargué, pero crecí. Fue bien duro dejar un molde del ‘hombre viejo’ para cambiarlo por otro de un ‘hombre nuevo’. Todo crecimiento implica dolor. También no estar en la certeza de que estos sean los caminos del Señor. (El Diario de Francisco, 1° de agosto)

La lucha misma, la guerrilla, es, en sus orígenes, otra de las características esenciales de la concepción del Hombre nuevo. Su carácter destructivo surge, paradójicamente, de un profundo sentimiento de amor, aunque ello resulte difícil de comprender, incluso para los mismos combatientes. Hay un duro desarrollo, un proceso de adaptación para el que no todos están preparados. Se produce así una especie de aprendizaje brutal que determina el más extremado sentimiento de compañerismo. Aunque también la situación puede degenerar, por qué no decirlo, en la total desconfianza, el deseo de deserción, el egoísmo. No olvidemos que siempre se trata de un proceso, cuya meta no es los guerrilleros como individuos, sino como comunidad.

Este deseo de llevar el compromiso con los más necesitados hasta sus últimas consecuencias fue el que empujó al sacerdote colombiano a unirse a las guerrillas del Ejército de Liberación Nacional en su país, a fines de 1965, muriendo en combate a los pocos meses. La frustración que sentía ante una Iglesia Católica pasiva y ajena a la historia, lo hizo entrar en abierto conflicto con la jerarquía eclesiástica. Su acción no se limitó al trabajo directo con los pobres, sino también al enfrentamiento radical con el sistema que determinaba la existencia de la pobreza. Pronto fue condenado por sus superiores y finalmente tuvo que pedir la suspensión de sus actividades sacerdotales en un acto de humildad y de fidelidad a una Iglesia de la que, a pesar de todo, se seguía sintiendo parte. Sus escritos han quedado como testimonio vivo de la lucha de algunos cristianos por volver a las raíces de su fe. Las coincidencias entre el pensamiento de Camilo Torres y el del Che son asombrosas, tal vez porque las afirmaciones del Che siempre tienen un trasfondo cristiano. En lo que no necesariamente hay acuerdo es en la concepción de la nueva sociedad que habrá de formarse después de la revolución: es el deseo de comprometerse con los oprimidos y no la teoría marxista de la revolución lo que empuja a Camilo Torres a unirse a la guerrilla. Y por ello no hay en él la rigurosidad ideológica de quien piensa en las tareas de la planificación de un Estado que construya la nueva sociedad. Es también menos visionario, pues sólo clama por la justicia, aún cuando para ello llegue a tomar las armas de la revolución socialista. Su incorporación a la guerrilla debe interpretarse como un acto de desesperación ante una sociedad que no está dispuesta a transformarse. Camilo Torres no aspira sino a la concreción del cristianismo, entendido como anuncio, y cuya realización plena sólo puede formularse a partir de la resurrección. Su compromiso es pues con los marginados y no con aquellos que prometen su liberación. En él está el germen de lo que pronto será la Teología de la Liberación:

La necesidad de la revolución planteada por un creyente, por un sacerdote perteneciente a las capas sociales más altas de Colombia, produjo un enorme impacto en la sociedad latino-americana de los años 60. Las clases dominantes no podían encontrar ya su justificación moral en la Iglesia Católica, puesto que comenzaban a surgir cristianos dispuestos a dar su vida para desvirtuar ese compromiso. Es más, el cristianismo desligado del compromiso con los pobres había sido puesto en evidencia. La actitud de Camilo Torres obligaba a los cristianos a tomar partido:

En otro reportaje (con Hernán Giraldo) desenmascara la actividad de los mismos sacerdotes ante los más necesitados y pone de manifiesto lo que de verdad significa la caridad: “Los sacerdotes deberíamos trabajar con los pobres, no para los pobres, a fin de que éstos sean los que realicen sus conquistas por organización y por presión” (“Un don Camilo...” 390. El subrayado es mío). Muchos fueron los cristianos que, a partir de este ejemplo, decidieron unirse a la revolución. En el caso de Bolivia, puede decirse que sus enseñanzas, junto a otros elementos que discutiré después, motivaron la incorporación del grupo de jóvenes cristianos revolucionarios a la guerrilla de Teoponte. Por ello, su nombre es recordado constantemente junto al de Ernesto Che Guevara. Es difícil, sin embargo, determinar si fue su ejemplo el que llevó a otros religiosos a ponerse del lado de los pobres, a dolerse con su sufrimiento. Presumo que la misma realidad que golpeó al sacerdote colombiano trastrocó los valores de muchos otros que compartieron después la misma visión del Evangelio.

Uno de los ejemplos más llamativos, entre los sacerdotes que en Bolivia se comprometieron radicalmente con la causa de los pobres, fue el oblato canadiense Mauricio Lefebvre. Llegó a Bolivia el año 1953 y de inmediato fue destinado al distrito minero de Llallagua. Su impulso inicial lo llevó muchas veces a enfrentarse con los trabajadores por problemas de índole moral. Pero pronto descubrió que si quería realmente difundir el Evangelio debía primero adaptarse a la realidad en la que vivían los mineros y sus familias. Eran los primeros signos de transformación. En 1958 fue trasladado a La Paz para hacerse cargo del apostolado entre los obreros, por lo que logra hacer un primer acercamiento a los sindicatos fabriles, aunque sin comprender del todo sus luchas. Entre 1962 y 1965 abandona Bolivia para completar su formación. Se dirige a Roma, pero pronto se instala en Lima, también trabajando en barrios marginales. Viaja mucho en esos años. Visita la Cuba revolucionaria, que no le impresiona mayormente, y también Israel, donde trabaja por un corto tiempo en un Kibutz. Esta última experiencia lo marca fuertemente. Piensa, incluso, que es un modelo que debería fomentarse entre las comunidades cristianas bolivianas. Regresa en 1966 a Bolivia. La situación es allí diferente. La Iglesia ha comenzado a cambiar al arraigarse entre los pobres. Un antiguo compañero de Mauricio Lefebvre, el padre Gregorio Iriarte nos lo explica:

El padre Lefebvre llega a Bolivia dispuesto ya al cambio. La conversión definitiva se produce, sin embargo, tras la muerte del Che. En una carta a sus compañeros del 12 de octubre de 1967 lo dice abiertamente:

Mi profunda perturbación, luego de la aventura del Che, viene de la pregunta que me planteo: ¿Cuándo, pues, la Iglesia y nosotros sus curas, arriesgamos el pellejo por lo que decimos creer en materia de caridad, de pobreza, de libertad religiosa, de justicia social?[5] (Citado en Mansilla Torres 150-151)

En su deseo de integrarse más aún en la realidad boliviana, el padre Lefebvre participó en la formación de la Facultad de Sociología de la Universidad Mayor de San Andrés de La Paz, siendo el primer decano de la misma. Desde allí trató de fomentar el trabajo de los estudiantes con comunidades campesinas:

Tal vez por eso, Lefebvre no parecía estar demasiado interesado en los proyectos revolucionarios mismos. Creía más en la actitud personal. Fue así como surgió lo que Jorge Mansilla Torres recoge como el proyecto de “Kori Campana” (157). Gracias a sus antiguas amistades, el sacerdote canadiense logró que un empresario le cediera una pequeña mina para que fuera trabajada por una comunidad de mineros desocupados o perseguidos. Quería ante todo que su proyecto fuera “una protesta viviente contra las estructuras injustas, un desafío a las autoridades y a todos los que controlan el poder a su favor, un fermento revolucionario en medio de las clases populares” (Mansilla Torres 169). Pocos fueron los que comprendieron el alcance de sus ideas, porque las condiciones en la mina eran muy adversas. Tampoco contó con ayuda para poder sacar el mineral desde Kori Campana. La ilusión duró un par de meses y Mauricio Lefebvre tuvo que resignarse ante el fracaso. Pero su apostolado tuvo consecuencias inesperadas; muchos de los universitarios que se reunían en su casa se sumaron a la guerrilla de Teoponte. Se definían como cristianos a partir del camino señalado por Lefebvre y otros sacerdotes revolucionarios de ese entonces. Otro religioso, el padre Pedro Rivals, afirma incluso que:

No fue temor lo que le impidió ir a las guerrillas. Fue acusado de promover las mismas por el gobierno de Ovando, encarcelado y luego desterrado. Cinco religiosos fueron expulsados del país en ese entonces: el padre José Prats, de la Iglesia del Tercer Mundo, los jesuitas Pedro Negre y Federico Aguiló, Mauricio Lefebvre y el pastor metodista Aníbal Guzmán. Todos regresaron al país tras el derrocamiento de Ovando. Pero, finalmente, el 21 de agosto de 1971, durante los enfrentamientos previos a la caída del gobierno de Torres, el padre Lefebvre entregó su vida al tratar de socorrer a un herido (Mansilla Torres, 1983). Como el Che, como Camilo Torres, como Néstor Paz, como tantos otros, también el padre Lefebvre reafirma la utopía del Hombre nuevo con su propia sangre.

Para muchos de los cristianos comprometidos con la revolución, conocedores o no del Evangelio, la visión guevarista del Hombre nuevo bien podía vincularse con la concepción tradicional del Hombre nuevo proveniente de la “Carta de Pablo a los Efesios.” Dice el apóstol: “Despojaos del viejo hombre, que está viciado conforme a los deseos engañosos, y renovaos en el espíritu de vuestra mente, y vestíos del nuevo hombre, creado según Dios en la justicia y santidad de la verdad” (Efesios 4:22-24). El contexto es obviamente diferente, por cuanto Pablo comprende la conversión en un sentido personal y religioso y, como hemos visto, el concepto contemporáneo del Hombre nuevo está inserto en la lucha revolucionaria por cambiar la sociedad. Ahora bien, el apóstol no desconoce el sentido social que en Cristo adquiere ese hombre nuevo, “porque somos miembros los unos de los otros” (Efesios 4:25). Lo más importante, en todo caso, es que se destaca la disposición al cambio, a la transformación. Surge, así, la esperanza utópica. La concepción guevarista, por su lado, no desmiente la visión cristiana del Hombre nuevo, más bien la complementa, la adecúa a nuestra realidad. Los cristianos revolucionarios de hoy se encargarán de recuperar la dimensión divina del texto paulino. Es más, el mismo Che siempre la tuvo presente. Así lo entiende también Horacio Cerutti Guldberg:

El cristianismo es parte de la lucha interior del Che. Los símbolos lo persiguen siempre. Pero la acción y la palabra finalmente lo desenmascaran. En una carta de julio de 1956 le dice a su madre: “No soy Cristo [...] por las cosas que creo, lucho con todas mis armas a mi alcance y trato de dejar tendido al otro en vez de dejarme clavar en una cruz o en cualquier otro lugar” (Guevara Lynch 140); y en una carta anterior le advierte: “Lanzaste al mundo un pequeño profeta ambulante que anuncia el advenimiento del día del juicio final con estentórea voz che” (Guevara Lynch 102). El tono profético está constantemente presente. Pacho, uno de los guerrilleros más allegados al Che, comenta en su diario el 5 de febrero: “Dimos con Río Big [el río Grande]. Avisé a Ramón [uno de los seudónimos usados por el Che] y se volvió loco de contento; me dijo, Pacho, llegamos al Jordán. Bautízame” (Fernández Montes de Oca 11). Es una visión absolutamente personal del Evangelio, por supuesto; conlleva, sin embargo, una serie de elementos que no puede dejar de tomarse en cuenta. Gustavo Gutiérrez nos recuerda que uno de los textos que el Che llevaba escrito en su libreta de apuntes en el momento de ser apresado era el poema “Cristo” de León Felipe[6] (Teología de la liberación [1984] 253). El texto encierra ciertamente una interpretación humanizante de la figura de Cristo; resalta, además, la dignidad del hombre como sujeto de su propia historia; pero, sobre todo, recupera el verdadero sentido del amor de Dios, puesto que se hace hombre y es crucificado para demostrárnoslo. El Comandante Guevara recoge esta dimensión cristiana del amor y la destaca como una de las cualidades a las que se debe aspirar: “El revolucionario verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor. Es imposible pensar en un revolucionario auténtico sin esta cualidad” (“El socialismo y el Hombre en Cuba” 15), le advierte al director de la revista Marcha, Carlos Quijano.

Por lo demás, la imagen del Che muerto se convierte en verdadero icono revolucionario. A los pocos días de su ejecución un sacerdote argentino, Hernán Benítez, escandaliza en Buenos Aires a sus compatriotas con una homilía de homenaje al guerrillero: “Si su lucha se la inspiró el anhelo de justicia, de redención social, de amor al prójimo, es un héroe cristiano. Sabiéndolo o sin saberlo, buscó a Cristo donde primordialmente debe buscárselo, en los prójimos más desvalidos” (4/259). Muchos de los periodistas que relataron la muerte del Che han contribuido a acentuar esta visión hagiográfica al atribuir a los campesinos del lugar procesiones e imaginerías en honor al guerrillero. Luis González y Gustavo Sánchez Salazar llegan incluso a describir los últimos momentos del Che dentro del contexto de la pasión de Cristo: “As the soldiers approached, a woman broke the silence and cried almost prophetically, pointing to Guevara: ‘Here he is, kill him! Kill him right now’. Two or three voices were heard agreeing with her” (192). [“Crucifícalo, Crucifícalo” (Juan 19:6 y 15) le exigirán los sumos sacerdotes a Pilato en el proceso contra Cristo]. Y también: “Once he had died and his material possessions had been divided up among the soldiers...” (196).[7] [El evangelista afirma, por su parte: “Cuando crucificaron a Jesús, los soldados repartieron su ropa” (Juan 19:23)]. Todos estos símbolos se convierten pues en “mediaciones cristológicas” como muy bien las define Hugo Assmann y “representan evidentes deformaciones” (Opresión-Liberación 140), que sólo pueden justificarse como concretización histórica de la lucha por la liberación.

Pero no es Guevara el único de los guerrilleros de Ñancahuazú que proyecta una imagen cristiana. El mismo Comandante llama “Pan de Dios” a uno de sus compañeros, al parecer por la voluntad de servicio que siempre mostraba frente a los demás. Se trata del boliviano Antonio Jiménez Tardío (Pedro). “Se hacía llamar ‘Cristo’, indicando que llevaba la cruz, al referirse a su ametralladora” (197), comenta el Mayor Diego Martínez Estévez. Incluso Paco, el sobreviviente de Vado de Yeso que tan duramente ataca a los guerrilleros, tiene palabras de reconocimiento para el tarateño: “Pedro era el hombre más sacrificado en el grupo y el que cargaba más” (Saucedo Parada 108). ‘Pan de Dios’ murió el 8 de agosto, inmolándose para cubrir la retirada de sus compañeros.

Este sentido del autosacrificio es otro de los elementos de encuentro y diálogo entre los guerrilleros que se autodenominaban cristianos y aquellos que no lo eran.[8] La guerrilla determina una verdadera purificación interior de los combatientes a través del sufrimiento: una forma de askesis revolucionaria. El Che hace varias referencias en su Diario a estas etapas de prueba, especialmente en sus análisis de fin de mes: “La difícil marcha por las lomas sin agua, hizo salir a flote rasgos negativos de la gente” (164); o bien: “La situación no es buena, pero ahora comienza otra etapa de prueba para la guerrilla, que le ha de hacer mucho bien cuando la sobrepase” (87). Pacho es aún más expresivo: “El camino de noche ha sido como caminar en el infierno, espinas en el suelo que por andar en abarcas se nos clavan en los pies y piernas, a los lados y a la altura de la cabeza, ha sido terrible” (Fernández Montes de Oca 97). Pero es en Néstor Paz Zamora, donde la superación de la crisis adquiere una dimensión auténticamente mística:

Incluso, ‘vitalmente’ estoy pasando de la idea ‘muerte’ como disminución a la realidad ‘muerte’ como plenitud y paso a una nueva dimensión. No la busco, ni mucho menos, pero si viene la esperaré con la serenidad y tranquilidad que se merece tal momento e incluso le pediré que les avise que he pasado al Padre, que el ‘Ven Señor Jesús’ se ha hecho realidad en mí. (El Diario de Francisco, 14 de agosto)

No puede pues haber liberación--nos recuerda Leonardo Boff--sin una cuota personal de sacrificio, de entrega total, de disposición a morir en la lucha. “Toda redención, como la de Cristo, se asienta en una alianza de sangre y de muerte” (Teología del cautiverio... 139).

El análisis del concepto de Hombre nuevo no sería completo si no buscáramos también su raíz marxista. Antes que cristiano, el pensamiento del Che es esencialmente socialista. Las políticas económicas propuestas por el Che estaban siempre destinadas a crear una sociedad comunista que fuera factible en Cuba. Pensaba que los medios de producción tenían que estar necesariamente en manos del nuevo estado que iba formándose. Esta era, según él, la única manera de equilibrar el sistema de distribución de los bienes de consumo; era también una forma de hacer frente a la dependencia económica de los grandes centros de producción capitalista. Creía, además, que todas las actividades de la sociedad debían estar sometidas a la dirección del estado y que, por lo tanto, la satisfacción personal no podía tener cabida dentro de la revolución:

Quiero destacar dos elementos fundamentales del discurso guevarista. El primero es la proyección ciertamente utópica de la revolución. El segundo, y quizá el más importante, es la participación consciente de los individuos en la revolución como sujetos de su propia historia. Sólo así puede entenderse, en el Che Guevara, el marxismo como una actitud “interior.” Sobre esta actitud se fundamenta su concepción moral del Hombre nuevo:

No puede verse el comunismo meramente como el resultado de contradicciones de clase en una sociedad de alto desarrollo, que fueran a resolverse en una etapa de transición para alcanzar la cumbre; el hombre es el actor consciente de la historia. Sin esta conciencia, que engloba la de su ser social, no puede haber comunismo. (“Sobre el sistema presupuestario de financiamiento” 578)

El origen de todos estos planteamientos puede encontrarse en muchos de los textos marxistas, aunque especialmente en El capital —“monumento de la inteligencia humana” (577) lo llama el Che en el texto antes citado. Ahora bien, la base filosófica de la concepción del Hombre nuevo hay que buscarla también en Economic and Philosophical Manuscripts del joven Marx. En ellos podremos descubrir, por ejemplo, parte de la visión que el Che tenía sobre la alienación del trabajo:

A direct consequence of the alienation of man from the product of his labor, from his life activity and from his species life is that man is alienated from other men. When man confronts himself he also confronts other men. What is true of man's relationship to his work, to the product of his work and to himself, is also true of his relationship to other men, to their labor and to the objects of their labor. In general, the statement that man is alienated from his species life means that each man is alienated from others, and that each of the others is likewise alienated from human life. (103)

Las expresiones del Comandante Guevara en contra del estímulo material fueron elaboradas, a partir del pensamiento inicial de Marx, con el deseo de evitar que los trabajadores cubanos se convirtieran en meros objetos de producción, tal como había sucedido en la Unión Soviética. El fundamento de otro de los elementos esenciales de la formación del Hombre nuevo, el amor revolucionario, puede también encontrarse en Economic and Philosophical Manuscripts: “If you love without evoking love in return, i.e., if you are not able, by the manifestation of yourself as a loving person, to make yourself a beloved person, then your love is impotent and a misfortune” (168). El joven Marx anticipa pues el modelo moral sobre el cual tendrá que formularse la nueva sociedad. Va configurando así lo que Marek Fritzhand denomina “The total man” (174), y que no significa otra cosa que la restauración de la dimensión social del hombre, a partir de la eliminación de la autoalienación y la propiedad privada. Después se encargaría Karl Marx de establecer el marco socio-económico sobre el que debía producirse la revolución. Al referirse a los Manuscritos, dirá el Che con mucho acierto: “Se refería más concretamente al hombre como individuo humano y a los problemas de su liberación como ser social, sin entrar todavía en el análisis de la ineluctibilidad del resquebrajamiento de las estructuras sociales de la época” (“Sobre el sistema...” 577). Sin embargo, el rompimiento de las estructuras no puede realizarse sin el enfrentamiento de clases. Marx y Engels lo explican en The Communist Manifesto como parte del proceso histórico que llevará al proletariado al poder.

The history of all hitherto existing society is the history of class struggles. Freeman and slave, patrician and plebeian, lord and serf, guild-master and journeyman--in a word, opressor and oppressed stood in constant opposition to one another, carried on an uninterrupted, now hidden, now open fight, a fight that each time ended either in a revolutionary reconstitution of society at large or in the common ruin of the contending classes. (222)

El sentimiento de odio al opresor, que como hemos visto es la contrapartida del amor al oprimido, debe ser asumido dentro de este proceso de lucha de clases. La formulación del conflicto no implica necesariamente la exaltación del mismo. Es pues necesario dar sentido a todo este antiguo y siempre existente proceso. Sin la meta de la revolución, la lucha de clases no sería más que la expresión de resentimientos y venganzas--lo que no deja de ser cierto en muchos casos. El conflicto puede ser violento, pero debe ser asumido conscientemente como una acción destinada a reequilibrar las fuerzas y establecer una sociedad en la que prevalezca la justicia y en la que la lucha de clases sea no sólo innecesaria sino también inexistente. El carácter utópico de todos estos planteamientos es contrarrestado por las normas de funcionamiento de la nueva sociedad que supuestamente impedirán que la opresión vuelva a ser el fundamento de la revolución. La guerrilla es pues sólo una forma del conflicto; es el foco que despertará a las fuerzas populares y que permitirá que éstas encuentren el camino a su liberación. El guerrillero, el prototipo del Hombre nuevo para Guevara, será el encargado de poner en marcha la lucha. Sólo así el oprimido podrá asumir conciencia de su situación frente al opresor. En la lucha, los oprimidos podrán ser partícipes de la historia.

Es preciso comprender, sin embargo, que la guerrilla boliviana no se establece como una lucha de autoliberación. El pueblo no es verdaderamente sujeto de su propio destino; es objeto, beneficiario si se quiere, de una revolución que se le impone desde afuera. El Che y sus hombres asumen una vanguardia que no tiene base de sustentación alguna en las masas de trabajadores y campesinos. Se pretende liberar al pueblo desconociendo sus formas de vida, sus métodos de lucha y sobrevivencia, su realidad histórica, “su memoria colectiva,” como muy bien señala Javier Sanjinés (“Los fundadores...” 9). Guillermo Lora pone, por ello, en entredicho al movimiento guerrillero:

La guerrilla es, al menos en el caso de Bolivia, un movimiento esencialmente paternalista. Sus miembros surgen muchas veces de clases medias desplazadas que identifican sus reivindicaciones con aquéllas de las clases oprimidas. El compromiso moral con las luchas de los trabajadores y el afán de luchar contra la injusticia no son, empero, razón suficiente para determinar el modo en que deba realizarse la liberación. Son los marginados los que tienen que encontrar el modo de redimirse a sí mismos. Resulta por ello muy llamativo el documento que, tomando distancia de los movimientos guerrilleros, señala la posición de ISAL (Iglesia y Sociedad en América Latina) en el Congreso de la Central Obrera Boliviana en 1971: “No creemos que el revolucionario se pruebe por el fusil sino por el amor que lo mueve a luchar. No nos gusta la violencia aunque tengamos que usarla. [...] Pero esto no nos toca decidirlo a nosotros... Eso no lo podemos decidir nosotros sino vosotros [los trabajadores]” (Silva Gotay 69-70). Aún más significativo es el Mensaje de ISAL “al pueblo boliviano” también difundido en 1971: “El socialismo no será boliviano por una fórmula especial elaborada de antemano ni importada del extranjero, sino por asumir nuestra propia historia y valores culturales en la lucha” (Silva Gotay 262).

La narrativa boliviana de la guerrilla surge casi inmediatamente después del fracaso de Ñancahuazú. Los textos iniciales de Cáceres Romero, Prada Oropeza, Taboada Terán, Jesús Lara y Julio de la Vega mantienen un espacio de dimensión social en un país donde la literatura parece seguir su propio rumbo. La narrativa boliviana ha cumplido casi siempre una función socio-histórica; refleja las grandes preocupaciones nacionales y no parece demasiado interesada en responder a modelos extraños que no le sirvan para explicar los acontecimientos inmediatos. Así pues, la narrativa de la guerrilla intenta rescatar, desvirtuar o recrear lo ocurrido en Bolivia entre los años 1967 y 1971. Es por ello una literatura esencialmente épica, aunque para ello deba constituirse como una épica del fracaso. No es extraño. Bolivia tiene una larga memoria de derrotas: la rebelión de Tupac Catari contra criollos y españoles terminó en el descuartizamiento del héroe aymara; los movimientos de independencia concluyeron generalmente en el ahorcamiento de sus cabecillas; y todos los enfrentamientos con países vecinos han significado la pérdida de vastos territorios y el enclaustramiento marítimo. La Revolución del 52, por su parte, acabó con la ilusión de que se realizaran verdaderas transformaciones en el país. No es pues extraño que los escritores bolivianos hayan reproducido con el mismo desencanto el final de las guerrillas de Teoponte y Ñancahuazú. La utopía quedaba una vez más empalidecida por la realidad y había que reflejarlo de algún modo. Ahora bien, esto no quiere decir que la literatura sea una mera reproducción de los sucesos de la guerrilla. Por encima de todo sigue siendo ficción y, por ello, cambia o deforma, pone en duda o mitifica. Así pues, será en la narrativa donde mejor quede configurado o, mejor aún, personificado el Hombre nuevo. Los narradores, cada uno de modo distinto, caracterizan a sus personajes con las virtudes, pero también con las debilidades, de los guerrilleros. El motor de la lucha es siempre el deseo de transformar la realidad. Los elementos ideológicos quedan difuminados en la acción; en ella podemos encontrar, sin embargo, rastros del pensamiento del Che o del cristianismo revolucionario. La narrativa absorbe todo y lo integra.

En una narrativa tan neorrealista como ésta, es muy significativa la incorporación de símbolos que pretenden humanizar el mito guerrillero. Algunos de los títulos de estas novelas o relatos tratan de establecer un espacio de esperanza, como sucede, por ejemplo en Los fundadores del alba de Renato Prada, donde el “alba” no sería otra cosa que el inicio de la revolución. El símbolo “fundacional” está evidentemente relacionado con los guerrilleros. Pero, en esta narrativa, fundar implica también negar el pasado, imponer una nueva realidad. En Larga hora: la vigilia, en cambio, “l'alba non è ancora sorta; il paese sta vivendo una lunga attesa (larga hora), che tuttavia rappresenta la vigilia di un nuovo mondo che sta già… maturando” (332), como muy bien anota Maria Giovanna Chiesa. La prometedora esperanza ha dejado paso, pues, a la larga espera. La ilusión inicial ha sido marcada por el fracaso de las guerrillas. La revolución se difumina en un horizonte muy lejano: la campesina que espera un hijo del guerrillero muerto, en la primera novela; el soldado que vuelve a su pueblo, en la segunda.

La obra de Jesús Lara viene precedida de otro título significativo, Ñancahuazú. Sueños. Es una obra testimonial (algunos de los episodios le fueron relatados a Lara por su propio yerno, Inti Peredo) e intenta representar la guerrilla como una ilusión posible. El último de los relatos se denomina “La vuelta del sol.” Lo cósmico, pues, parece tener especial interés para algunos de estos escritores. En el cuento “El guerrillero y la luna” de Fernando Diez de Medina, la luna es el infinito al que se proyecta el espíritu del guerrillero moribundo: “Le pareció que allí lejos, lejos, en el dorado mundo selénico, se abría una puerta misteriosa hacia la cual volaba velocísimo algo que sin cuerpo y sin alma seguía siendo el estudiante Domínguez” (58). En cuanto a El ocaso de Orión de Oscar Uzín, el símbolo de la constelación no podría ser más negativo, pues está antecedido por la idea de la caída: la desintegración de la estructura social boliviana. El violento oxímoron contenido en la otra novela de Uzín, La oscuridad radiante, sugiere destrucción y muerte, pero, al mismo tiempo, la luz que emana de ella.[9] El cuento “Al borde del silencio,” de Prada Oropeza, tiene un contorno pesimista más definido, puesto que el “silencio” representa la desaparición física de los guerrilleros “en una riqueza nueva o en una anulación de sí para siempre: un hueco profundo en realidad, sin fondo, en el alma del hombre” (171). El otro lado del puente, de Gary Prado Salmón, tiene un doble sentido: el “puente,” como símbolo de encuentro; y el “lado opuesto” para delimitar el espacio desde el que se escribe, ya que el narrador es un militar. El título de la novela de Gaby Vallejo, Los vulnerables, trata de expresar la fragilidad del movimiento juvenil surgido en torno a los ideales del Hombre nuevo. Las víctimas de la represión ya no son los guerrilleros, son los estudiantes que intentan seguir su ejemplo. También en Después de las calles, de René Poppe, las víctimas son los jóvenes que caen en las manifestaciones callejeras y que anuncian con su muerte la verdadera lucha que vendrá.

Los símbolos más característicos pueden dividirse en dos grupos marcadamente definidos, unos positivos y otros negativos. Generalmente, los símbolos positivos están relacionados con los guerrilleros, portadores de la esperanza, la nueva luz y la verdad. Los negativos, a su vez, están sustentados por todas las fuerzas opuestas a la liberación. De ellas surge la oscuridad, la inhumanidad, la muerte. La división es ciertamente maniquea, pero muestra el grado de compromiso que los escritores sentían hacia la guerrilla. Ahora bien, el esquema suele volcarse cuando el narrador trata de identificar la revolución con la destrucción. Fellmann Velarde, por ejemplo, concluye su novela con la grotesca imagen de un Cristo destrozado por la violencia:

Fellmann Velarde contrapone la imagen tradicional de un Cristo, como símbolo de amor, y el horror del conflicto social promovido por los guerrilleros. El narrador se ve obligado a “explicar” el símbolo para acentuar la dicotomía.

En Los fundadores del alba de Renato Prada, lo oscuro, lo nocturno es identificado con el mundo que la guerrilla pretende destruir: “Si el hombre quiere llegar a una humanidad plena, abandonar la noche, esta mezcla espantosa de bestialidad y humanidad, tiene que implantar [la revolución]” (105).[10] Jesús Lara, por su parte, rescata lo nocturno como un símbolo positivo, propicio para los guerrilleros que se mueven en la clandestinidad: “La noche se había hecho más lóbrega. Las nubes esponjosas del principio eran ahora una masa compacta y negra. El cielo se veía totalmente encapotado y se ofrecía a nuestros hombres como un buen augurio” (121). Sin embargo, cuando la esperanza de que los sobrevivientes salgan con vida se hace más factible, lo que predomina es nuevamente la luz: “Amanecía el día bellamente. Asomaba la aurora con atavíos de oro y púrpura” (122). Siempre hay pues un resquicio dejado a la esperanza, un renacer mañana, un brillo que sigue motivando la rebelión. Lo que predomina siempre, sin embargo, es la poderosa presencia de la muerte. La derrota acalla cualquier vana ilusión. Pero... toda muerte espera redención.

Por lo general, el héroe central de estas novelas o relatos está marcado por el proceso de formación interna que caracteriza al Hombre nuevo. El cambio se produce a partir de un hecho significativo que obliga a descubrir la realidad de miseria e injusticia que forma el entorno social predominante en esta narrativa. Esta toma de conciencia nos permite comprender que el héroe no pertenece a las clases sociales que motivarán su transformación interior. En Los fundadores del alba de Renato Prada Oropeza, por ejemplo, Javier asume la realidad nacional desde su propia experiencia en el seminario [es una asombrosa anticipación al destino de Néstor Paz Zamora]. Ha comprendido el sentido final del amor cristiano y se impacienta al ver que la Iglesia no toma determinaciones frente a la injusticia: “Sí, Carlos [le dice Javier a uno de sus compañeros]. Se trata de amar, pero el amor es el impulso que llama a la acción: no es el amor de los filósofos el que puede aligerar el dolor humano, sino el amor de los hombres que viven la fatiga de cada día” (22). En la novela Los réprobos, de Fernando Vaca Toledo, la situación es muy parecida. El padre Adalid Lucero (el símbolo es obvio) decide abandonar la Iglesia cuando es forzado a desempeñarse como Capellán de la Presidencia de la República. Las circunstancias terminan por llevarlo a comprometerse con un grupo de marginales, “los réprobos,” que luego participarán en una revuelta contra el gobierno. También en El ocaso de Orión, de Oscar Uzín Fernández, la miseria será el factor que motive la determinación de René, uno de los cuatro sacerdotes que vive en la parroquia de San Martín, a abandonar la Iglesia:

Pero el narrador parece identificarse más con la postura de Cristóbal: “El hombre. La persona humana. La enorme profundidad de su corazón. Sólo cuando éste sea convertido se podrá cambiar a la sociedad” (159). Gary Prado Salmón atribuye, en su novela El otro lado del puente, el papel detonante a la guerrilla misma, que se convierte en ejemplo para que otros asuman la lucha por la liberación. Fernando, uno de los sobrevivientes tras la muerte del jefe guerrillero, confiesa que “conforme pasaban los días, una mayor inquietud me iba llenando el espíritu” (33), por lo que había decidido unirse a las filas de los combatientes. La incorporación a las guerrillas es pues un elemento característico en esta narrativa. Con esta determinación se quiere representar el proceso de maduración interior que lleva a dejar el mundo de lo preestablecido para destruirlo. Ahora bien, dado que la narrativa surge del fracaso de la guerrilla, hay mayor interés en representar la disposición al cambio, el proceso interior de formación, que en considerar al Hombre nuevo como una realidad establecida. Es una meta imposible en la narrativa, ya sea porque las fuerzas que se le oponen triunfan en su intento por destruirla o bien porque su contenido utópico la hace inalcanzable.

Otro de los elementos fundamentales de la concepción del Hombre nuevo, el dar la vida por los demás, es replanteado por algunos de los narradores bolivianos. Fernando Diez de Medina, por ejemplo, reconoce el valor de la inmolación, pero desvirtúa el contenido que la motiva: “Diste tu vida por un ideal, cierto o equivocado, eso no importa. La entrega de una vida borra todos los errores y egoísmos. No estás solo: habrá miles, miles que admirarán tu sacrificio” (57). Fellmann Velarde sigue la misma pauta: “Su fin es explicable, Señor, son sus medios... ¿Se puede hacer el bien con medios condenables? No. No, Señor. Es cierto. En lo que estoy pensando es en su buena voluntad. Creen en lo suyo. Mueren por ello... Matan también...” (139). Vuelve a surgir aquí el problema de la violencia, oponiéndola, desde un cristianismo tradicional, a los supuestos fines de la revolución. En El ocaso de Orión, Uzín Fernández pretende, mediante el diálogo entre dos sacerdotes, ir más lejos en el cuestionamiento del autosacrificio:

La respuesta de Francisco no se deja esperar: “Nadie tiene mayor amor que el que vive su vida por sus amigos” (131). La reformulación de la idea del autosacrificio, tan presente, por ejemplo, en los textos de Néstor Paz Zamora, no se hace ahora para desvirtuar el contenido, sino para profundizar su sentido amoroso.[11]

Algunos de los ejemplos que he ido recogiendo demuestran ya la clara intención de los narradores de acercar la idea del Hombre nuevo a una forma revolucionaria de concebir el Evangelio. No se trata sólo de levantar el dedo acusador contra la jerarquía eclesiástica, para iniciar, a partir de ese acto de protesta, la formación de un nuevo modo de vivir el cristianismo en la praxis solidaria. Hay algo más. Se trata de convertir el cristianismo en factor revolucionario, de entender el Evangelio desde el punto de vista de las luchas de los oprimidos. Surge así una serie larga de líneas comunicantes entre los guerrilleros y los discípulos, entre Cristo y el Che, entre el Che y Judas, entre Judas y los campesinos que denunciaban a los guerrilleros, entre Matías e Inti Peredo. No es casual que todas estas novelas, cuentos y relatos caigan en la misma tentación de aproximar los símbolos cristianos a nuestra historia contemporánea. Coincidentemente, el guerrillero Néstor Paz Zamora señalaba: “El Señor está mostrando su rostro, mejor dicho, lo estamos tejiendo con los hilos que la realidad nos presenta y que nosotros mismos creamos” (El Diario de Francisco, 6 de agosto). En cierto modo, se trata de apropiarse del discurso cristiano dominante para volverlo a su raíz, para hacerlo parte de la lucha por la liberación. Se trata también de aceptar que no puede haber un verdadero proceso revolucionario si no está motivado por una voluntad y una fe de carácter religioso. Difícilmente podrá producirse, de otra manera, la conversión interior necesaria para alcanzar la meta amorosa del Hombre nuevo.

A pesar de no estar necesariamente comprometido con los ideales revolucionarios, será Julio de la Vega el que lleve más lejos este paralelo entre los símbolos cristianos y los de la guerrilla. Su novela Matías, el apóstol suplente está construida sobre la ruptura del relato en dos planos. El primero es un “diario oral” perteneciente a Matías, quien fuera elegido por los discípulos de Cristo para reemplazar a Judas. Este diario es complementado con cartas de y a los apóstoles, diálogos e interrogatorios públicos. El segundo plano se establece sobre un “diario escrito” perteneciente a un guerrillero boliviano (Inti Peredo). Ambos planos se diferencian claramente, pero, al mismo tiempo, se van superponiendo gracias a un cuidadoso entramado de relaciones entre las luchas de los guerrilleros y las de los discípulos. Al final, ambos relatos parecen confundirse, yuxtaponerse, contradecirse; elementos propios del discurso de Matías aparecen en los del guerrillero y viceversa. Así sucede, por ejemplo, en la “Epístola de los jerosolimitanos a Pedro”: “Te hemos expuesto algunas de las fórmulas de la revolución que Matías quiere hacer estallar para liberarnos del imperialismo y de todas las potencias del mundo, del demonio y de la carne, como afirma él que le enseñaron a decir” (153). O también en la voz de Inti: “¿Qué será de su boina y de su estrella [se refiere evidentemente al Che], qué de su fusil y su pistola, qué del martirio que lo crucificó en la espera, qué de la espera para su alma sola?” (143). La superposición también puede ser semántica. Hay un extraordinario juego con la palabra “higuera,” puesto que con ella se significa tanto el árbol en el que Judas dio fin a su vida, como el pequeño pueblo donde el Comandante Guevara terminó la suya. Dice por ello Matías, recogiendo el sentir de su antecesor, Judas: “Me hicieron creer que todo estaba listo para la gran revolución. Y la única cosa que se encuentra a punto es la higuera” (38). Julio de la Vega explota muy bien la tendencia a identificar a Judas con los zelotes, grupo de judíos que promovía el levantamiento contra la dominación romana. En la misma misiva de los jerosolimitanos a Pedro se propone esta visión de Judas:

De este modo, el discurso revolucionario de Matías mantiene su coherencia interna y, al mismo tiempo, se establece como espejo de la voz guerrillera. La rima entre dos palabras puede servir también para establecer relaciones entre los dos relatos: “¿Cuál será mi martirio? ¿Me matarán a pedradas? [la muerte de Esteban] ¿O me matarán a granadas? [la de Inti Peredo]” (173).

El diario de Matías sirve igualmente para contrarrestar dos de las formas en que el discurso cristiano puede establecerse; una planteada por los oprimidos y otra manejada por los opresores. Las actividades de Matías son cuestionadas así por estos últimos: “Con la influencia correspondiente puede usted hacer entender a dominados y rebeldes que toda pose subversiva viene a ser un acto antinacional y, sobre todo, un acto anticristiano” (75). El gobierno de Barrientos, con la aprobación de la jerarquía eclesiástica, trataba de imponer en contra de la guerrilla del Che un mensaje semejante. El modelo quedó resquebrajado, sin embargo, cuando el gobierno de Ovando trató de utilizarlo en contra de los guerrilleros de Teoponte. Pero la mirada jocosa, irónica de Julio de la Vega no sólo desbarata el discurso antiguerrillero, desmitifica también el contenido utópico y a veces irreal del discurso revolucionario: “Porque todo esto lo dejé por seguir a los seguidores del Maestro y dejé además los gritos ‘dame, dame el pan y la cubierta y el jergón y el lecho que tus hijos se mueren de hambre y de frío... ¡Matías!’” (69). Las necesidades cotidianas le sirven pues a Julio de la Vega para caricaturizar el ideal de entrega que pretendía el Che:

La raíz evangélica de este planteamiento es demasiado evidente (Mt 10: 37; Lc 14: 26) como para olvidarla. Sin embargo, el paralelo entre el apóstol y los guerrilleros se difumina cuando para Matías el martirio se abre místicamente--usando un lenguaje casi incoherente--como encuentro con Cristo resucitado: “Te esperaba porque Te quiero y Te necesito apágame que ardo y me deslumbro” (177). Para el guerrillero, en cambio, la eternidad se establece sólo como memoria, como modelo:

El humor, empero, lo corroe todo, todo pierde su valor ante la burla escéptica de un narrador que parece ya no creer en nada.

Pero no es sólo Julio de la Vega el que establece lazos entre la experiencia guerrillera y la religiosa. La resurrección, por ejemplo, será resuelta por Renato Prada como regreso a la materia originaria: “Extenderás tu mano y tocarás el amasijo hecho con tu sangre; ese ‘barro’ lo sentirás como tuyo, como lo que irás siendo, arcilla que ya eras tú” (Los fundadores... 146). Para Cáceres Romero, en cambio, la muerte será acto de fecundación: “Te oí: ‘Carajo’, la furia de tus carnes, ‘me dieron!’, y caíste, lo supe, lo supe en ese momento en que estabas solo, sin Dios ni ley; solo, con la tierra tibia recibiendo la semilla de tu cuerpo” (“Epitafio...” 105). La sacralización de los guerrilleros contribuye, por su parte, a proyectar una visión parcializada de la realidad. Así, por ejemplo, en Larga hora: la vigilia de Renato Prada Oropeza:

El proceso de la conciencia se trasluce en un discurso fragmentario en el que se entremezcla el pensamiento con los “lugares comunes” predominantes en el ámbito social. Se superponen así cristianismo, machismo y anticomunismo, pero finalmente prevalece la imagen del Che como un mito, como el icono de un santo.[12] En el relato “Un guerrillero,” de Jesús Lara, se describe a Jorge Vásquez Viaña, el Loro, con “una abundante barba nazarena” (Nancahuazú... 45).[13] También se lo denomina “hijo del hombre” (49). La intención, indudablemente, es crear una atmósfera propicia al combatiente. Pero no todos están de acuerdo con esta aproximación entre símbolos guerrilleros y cristianos. Fellmann Velarde prefiere confrontarlos: “Además de la tenida sacerdotal, cargaba un revólver. Pocas cosas son más difíciles de compatibilizar que una sotana y un arma” (168). Sin embargo, la crítica más dura se encuentra en Los réprobos de Fernando Vaca Toledo; se dirige contra Mauricio Lefebvre o cualquiera de los sacerdotes vinculados con los guerrilleros y guarda relación con la muerte de combatientes cristianos en Teoponte:

Otro de los símbolos que se repite con insistencia es el de Judas, aunque esta vez usado en forma convencional, como por ejemplo en el relato “La perfidia” de Jesús Lara. Quien asume el papel de traidor en este caso es Paco, el sobreviviente real de Vado de Yeso. Lara recrea la matanza de tal modo que el hombre de la resaca aparece como un cobarde incapaz de advertir a sus compañeros de la presencia de los soldados: “Judas mandó a uno solo a la cruz. Yo entregué a la muerte a nueve compañeros y, entre ellos, a una mujer, a Tania. A Tania, mi genio tutelar! Judas pudo ahorcarse, y fue hombre valeroso. Yo no poseo el ánimo suficiente para imitarle” (Ñancahuazú... 72).[14] En el cuento “Epitafio para un ángel de la tierra” de Adolfo Cáceres Romero, el epíteto de Judas es más hermético; recae posiblemente sobre los compañeros que abandonaron la lucha o tal vez sobre los campesinos que delataron a los guerrilleros de Teoponte: “Los judas se fueron, aullando su hambre y tampoco te gustó la mirada con que se despedían. Les tendiste la mano, buscando sus ojos, dos pares de ojos tan fatigados como los tuyos, y ellos se fueron, medrosos, guardando el dinero en el bolso” (106). De cualquier modo, el símbolo es maniqueísta y se convierte en un instrumento demarcador del borde que divide a los buenos de los malos, la luz de las sombras, la vida de la muerte.

El análisis hecho con la novela de Julio de la Vega me ha permitido mostrar, en parte, hasta qué punto puede establecerse un paralelo entre la concepción del Hombre nuevo y una apropiada manera de estructurar un discurso narrativo que la sustente. La superposición de planos espaciales y narrativos y, sobre todo, el extraordinario manejo de diferentes estilos hacen de Matías, el apóstol suplente una novela excepcional dentro de la narrativa boliviana. La coherencia entre el tema que se quiere tratar y el molde que lo soporta nace, entre otras cosas, del hecho de que Julio de la Vega es el único de los novelistas de la guerrilla que se desembaraza conscientemente del narrador omnisciente y extradiegético.[15] Aunque parezca un hecho sin importancia, es muy significativo. Los personajes asumen en plenitud su propia voz. Se liberan de la intermediación paternalista del autor-narrador que quiere imponer su visión del mundo. En muchas otras de las ficciones sobre la guerrilla, el narrador concede la voz, pero siempre se mantiene internalizado en los diálogos o monólogos de sus personajes. Eso es lo que sucede, por ejemplo cuando Renato Prada interpone fragmentos de la Egloga I de Garcilaso de la Vega en los diálogos entre Javier y Chapaco. O cuando Jesús Lara atribuye a un soldado frases contra “el insaciable pulpo norteamericano” (Ñancahuazú... 88). O peor aún, cuando Taboada Terán convierte a un guerrillero en un San Jorge liberador ante los ojos de una asombrada campesina.

Jesús Lara introduce, no obstante, algunas innovaciones. Sus relatos forman una clara unidad en torno al recurso de los sueños. El narrador adquiere así una omnisciencia onírica y fragmentaria. Esto le permite penetrar en la interioridad de sus personajes o recoger las narraciones dialógicas de un guía militar o de uno de los guerrilleros muertos. Incluso, “La perfidia” está íntegra y autodiegéticamente narrada por uno de los hombres de la resaca, pero el vocabulario utilizado denuncia la intermediación del autor.[16] Otro de los elementos que Lara maneja con acierto es la referencia que el narrador hace de sí mismo como personaje, en el relato “La dignidad del sacrificio,” lo que aumenta notablemente el carácter testimonial del conjunto de relatos. Cáceres Romero también recurre al texto dialógico, entrecruzando en un lenguaje muy poético la voz del narrador con la de su interlocutor guerrillero. Por otra parte, la internalización del narrador en sus personajes se nota también en el estilo. La sintaxis, por lo general, está siempre reconstruida por el narrador intermediario. Este no es el caso de Matías, el apóstol suplente ni tampoco el de las novelas de Renato Prada.

En la obra de Julio de la Vega, los dos planos del discurso, aunque intencionalmente interconectados, mantienen la independencia de estilo. El relato de Matías es inconexo, ilógico, fragmentario. El del guerrillero, en cambio, es más formal, pero con un marcado acento dialectal que trata de imitar el modo “camba” de Inti Peredo. Algunas veces surge la voz objetiva del autor con simples acotaciones de estilo dramático: “(voz del locutor. con énfasis)” (34). En la narrativa de Prada Oropeza podemos ver un gran avance entre la primera y la segunda novela. En Los fundadores del alba los dos planos entrecruzados, el del guerrillero y el del soldado, tienen un tono y una sintaxis muy semejante, aunque el vocabulario es diverso. En Larga hora: la vigilia, en cambio, el estilo adquiere un carácter simbólico, como muy bien explica Maria Giovanna Chiesa:

In Larga hora: la vigilia [el narrador] é diventato cosciente del valore semántico dello stile, usando quello tradizionale per i personaggi integrati nel sistema vigente e quello ‘di rottura’ per i ribelli; in tal modo lo stesso stile viene a significare la rottura con il sistema vigente. (331)

Prada Oropeza es también el que mejor destruye el orden temporal del relato, tratando de reproducir la guerrilla como un hecho sujeto a la desorganización de la memoria. Julio de la Vega, por su parte, crea un tiempo de dimensión interior; un tiempo detenido de la espera: la hora del martirio en Matías, la corta sobrevivencia para el guerrillero. Pero el resto de los escritores mantiene un esquema convencional de la narrativa para transmitir todo el proceso de la guerrilla. Estos relatos son lineales, han sido escritos con un lenguaje demasiado formal y en ellos predomina un narrador tradicional que asfixia a sus personajes. Sólo la constante incorporación de diálogos y monólogos logra dar vida a una narrativa que muchas veces cae en las redes del discurso dominante. Esta incoherencia entre forma y contenido prueba lo que ya había demostrado la guerrilla misma, que la utopía del Hombre nuevo es ajena a las luchas populares. La narrativa expresa en toda su dimensión la ideología que le da vida, pero refleja también todas sus contradicciones.

Notas

[1] Los artículos del Che que mejor reflejan su pensamiento económico son: “Sobre el concepto del valor: contestando algunas afirmaciones sobre el tema,” de octubre de 1963 (respuesta a Mora); “Sobre el sistema presupuestario de financiamiento,” de febrero de 1964; “La planificación socialista, su significado,” de junio de 1964 (respuesta a Bettelheim) y “Una actitud comunista (nueva) ante el trabajo,” de agosto de 1964. Todos ellos pueden encontrarse en El socialismo y el Hombre nuevo. México: Siglo XXI, 1979 o en Obra revolucionaria. México: Era, 1969.

[2] La sección “Fraternidad cristiana y lucha de clases” que contiene el texto aquí recogido ha sido eliminada en la 14ª edición de Teología de la liberación, publicada en 1990.

[3] En el caso de Ñancahuazú, esta confrontación no es necesariamente el conflicto entre opresores-oprimidos, puesto que los guerrilleros no son en verdad la vanguardia del movimiento obrero y los soldados indudablemente no provienen de las clases explotadoras.

[4] El Diario de Francisco está escrito en forma dialógica, trasciende hacia el otro. El destinatario generalmente es su esposa, Cecilia, pero también puede ser Dios.

[5] La frase “arriesgar el pellejo” está tomada de la carta de despedida del Che a sus padres, en 1965. En ella anuncia el regreso a la lucha armada.

[6]

“Cristo”
Cristo, te amo
no porque bajaste de una estrella
sino porque me descubriste
que el hombre tiene sangre,
lágrimas,
congojas...
llaves,
herramientas
para abrir las puertas cerradas de la luz.
¡Sí!... tú nos enseñaste que el hombre es Dios...
un pobre Dios crucificado como Tú.
Y aquél que está a tu izquierda en el Gólgota,
el mal ladrón...
¡también es Dios!
(¡Oh, este viejo y roto violín! Madrid: Visor, 1981).

[7] La repartición de las pertenencias del Che es un hecho real, como se puede ver en cualquiera de las declaraciones hechas por los militares durante el juicio sostenido en Bolivia tras la aparición del Diario del Che en La Habana. El Teniente Coronel Miguel Ayoroa confesaba en esa oportunidad: “La cantidad no la puedo precisar exactamente, pero casi estoy seguro que eran dos mil doscientos dólares y además veinte millones de bolivianos, los mismos que se gastaron en diferentes pagos a los guías campesinos, a los que habían colaborado con las bestias, algunas pequeñas cantidades a los soldados para gastos personales, contribución a la escuela...” (Selser 124).

[8] El encuentro entre cristianos y marxistas no fue en verdad fácil como lo prueban frecuentemente los diarios de los guerrilleros de Teoponte. “Ese diálogo fue difícil y duro [recuerda Hugo Assmann] y sólo los que amaban radicalmente a sus compañeros lo supieron conducir” (Teoponte 259).

[9] La traspuesta similitud con el título de la obra En la ardiente oscuridad de Antonio Buero Vallejo no es, creo yo, casual. La ceguera física de los protagonistas del drama se ha convertido para Uzín en ceguera humana. El conflicto se resuelve en ambos casos con una muerte.

[10] En su afán de privilegiar la narrativa minera sobre la de la guerrilla, Javier Sanjinés ha señalado: “Pensamos que la correcta ubicación de lo ético debe cuidarse de falsos fulgores y explorar la recomposición de lo popular desde tópicos e imágenes confinados a los espacios subterráneos y clandestinos en que la sociedad civil se desenvuelve debido a la represión” (Lectura política de la literatura boliviana contemporánea 171). En realidad, Sanjinés hace, a partir de Los fundadores del alba, una generalización indebida sobre la narrativa de la guerrilla; en Lara, Poppe y Vallejo, por ejemplo, lo que predomina es la atmósfera de oscura clandestinidad.

[11] El texto del Evangelio (Juan 15:13), recordado por Cristóbal en la novela de Uzín, era particularmente caro al héroe de Teoponte. Ver, por ejemplo, la carta en la que anuncia el comienzo de la lucha (Assmann, Teoponte 166).

[12] La tendencia a identificar la muerte del Che con la pasión de Cristo no sólo se dio en Bolivia. La cantante y compositora norteamericana Judy Collins, por ejemplo, superpone la figura de Jesús sobre la del guerrillero, en una canción que se denomina, precisamente, “Ché”:

“One morning in Bolivia the leader of the partisans and two of his companions were forced to flee the mountains for their lives.
Through green and dusty villages they sped along the little road. The peasants smiled and shouted as they hurried by.
Jesus called out to every one, “Don't think that we are leaving.” They only try to frighten us with guns. We shall return.
[…]
The body of Jesus was in the Jeep that they blew up before it reached the plane.
The priest was brought to bless him, or what there was of him remaining in the afternoon.
[…]
The smell of oil and incense fills the room in this adobe hut where on the table lies the body of a man.
His face is pale and young, his beard is dark and curled. Pennies hold his eyelids from the evening light.
People from the village--those who knew him, those who killed him--stand inside the door. Their hands are restless and empty.
They watched the priest make silent crosses in the air, and pray to God inside their hearts for their own souls.”

[13] El Loro era uno de los m s destacados guerrilleros bolivianos. Fue herido y hecho prisionero el 27 de abril de 1967. Después de ser torturado en el hospital en el que se recuperaba, “desapareció” misteriosamente. En el relato de Lara, Jorge Vásquez es arrojado a la selva desde un helicóptero militar; era un rumor muy difundido en ese entonces. El subrayado es mío.

[14] La verdad es que en Vado de Yeso hubo dos sobrevivientes, José Castillo Chávez (Paco) y el médico Freddy Maimura. Ninguno de los dos hubiera podido dar la voz de alarma, puesto que los soldados estaban bien emboscados. Maimura fue posteriormente asesinado por negarse a identificar los cadáveres de sus compañeros.

[15] Gérard Genette comprende al narrador en “tercera persona” desde la perspectiva de los distintos niveles narrativos. El narrador extradiegético es, así, ajeno al universo narrado: “(Narrateur) extradiégétique-hétérodiégetique, paradigme: Homère, narrateur au premier degré qui raconte una historie d'où il est absent” (255).

[16] Genette usa el término “autodiegético” para referirse al narrador que es, al mismo tiempo, protagonista de su propia historia: “Tout se passe comme si le narrateur ne pouvait être dans son récit un comparse ordinaire: il ne peut être que vedette, ou simple spectateur. Nos réserverons pour le première variété (qui représente en quelque sorte le degré fort de l’homodiégétique) le terme, qui s’impose, d’autodiégétique” (253).

* [“El hombre nuevo” constituye el capítulo tres del estudio de Juan Ignacio Siles, Hombre nuevo y reino de Dios: Antecedentes ideológicos de la narrativa boliviana de la guerrilla. Tesis doctoral. Universidad de Georgia, 1992. Se incluye igualmente en su libro La guerrilla del Che y la narrativa boliviana, La Paz: Plural Editores, 1997. Versión digital: febrero 2003]