Dos caminos ante la pobreza:
Los padres Gabriel y Néstor en la novela Nicodemus
Steven Casadont
CAPÍTULO II
GABRIEL
Las condiciones descritas en el
capítulo anterior dejaban a los curas inspirados por el
Vaticano II en una situación de desamparo
pastoral, pues tenían ellos mismos que hacer su propia interpretación de
una opción por la pobreza. En vez de seguir con elaboraciones de “una
ideología justificadora de posturas ya tomadas” (Gutiérrez Liberación
9), buscaban una teología que respondiera a la situación latinoamericana
actual. Con una Iglesia “ligada al orden actual” (Gutiérrez
Liberación 165), y “obispos mal preparados para cumplir su función”
(Gutiérrez Liberación 136), los teólogos latinoamericanos miraron
hacia el pasado para establecer las raíces históricas de su nueva
teología, y al libro más antiguo en la historia de su Iglesia: la Biblia.
Aunque la historia era, con
frecuencia, presentada como dos historias distintas y desconectadas, los
teólogos de la liberación las veían como una sola historia: la historia
del hombre: “No hay dos historias, una profana y otra sagrada
‘yuxtapuestas’ o estrechamente ligadas, sino un sólo devenir humano
asumido irreversiblemente por Cristo, Señor de la historia” (Gutiérrez
Teología 189). Surgen así voces que problematizan tal separación,
en una franca oposición a las enseñanzas tradicionales de la Iglesia
acerca de la historia:
Debe ser abandonado definitivamente todo estrechamiento religioso
que condena la historia a la irrelevancia en nombre de una visión de
la salvación fuera de la historia, reducida a la pura interioridad,
más propia de las religiones gnósticas o de misterio, que de la
Biblia. En la historia están presentes las fuerzas del pecado
personal y social; la historia humana es historia de gracia y de
pecado; las estructuras de opresión y anti-vida son signos y efectos
del mal que toma cuerpo en alienaciones concretas. (Araya 215)
Araya subraya el hecho de que
es precisamente en la historia donde Dios “revela su Misterio como Dios
de los pobres. Es en la historia el lugar específico donde buscamos la
presencia (historia de gracia y de acogida) o la ausencia
(historia de pecado o de rechazo) de la revelación de Dios” (195). Los
teólogos empezaban igualmente a establecer la conexión entre los hechos
terrenales y la salvación.
La salvación no es algo “ultramundo”, frente a lo cual la vida
presente sería sólo una prueba. La salvación –comunión de los
hombres con Dios y comunión de los hombres entre ellos– es algo que
se da, también, real y concretamente desde ahora, que asume toda la
realidad humana, la transforma, y la lleva a su plenitud en Cristo.
(Gutiérrez Liberación 187).
Ellos desarrollaron el
concepto de una Iglesia de los pobres a través de una lectura de la
Biblia desde la perspectiva del pobre:
La Biblia es el testamento que registra y revela el lugar y la
manera de la venida de Dios para formar su pueblo. De ahí, que la
interpretación consista en el discernimiento del sentido del texto
bíblico a partir de la memoria de la liberación de los pobres y de
la promesa de la venida del reino de Dios. (Gorgulho 173)
“Toda la Biblia, desde el
relato de Caín y Abel, está marcada por el amor de predilección de Dios
por los débiles y maltratados de la historia humana” (Gutiérrez
Opción 309). La nueva interpretación del Antiguo Testamento revela
un Dios preocupado por el bienestar del hombre creado en su imagen, y en
el Nuevo Testamento, un Jesús que encarna una solidaridad con el pueblo
oprimido contra los poderes del estado. Esta relectura proveyó a los
teólogos de la liberación con precedentes históricos sobre los cuales
podían establecer una teología liberadora que llamara hacia una
participación activa, por parte de la Iglesia, en la acción social en
defensa de los oprimidos. “La teología de la
liberación descubre y desarrolla las raíces bíblicas de la justicia”
(Aguirre y Vitoria 540).
En el Antiguo Testamento, los
teólogos de la liberación encuentran un “Dios cercano, de comunión y de
compromiso con el hombre” (Gutiérrez Teología 232). “El antiguo
testamento es claro sobre la estrecha relación que existe entre el Dios
y el prójimo. Esa relación es lo propio del Dios de la Biblia.
Despreciar al prójimo (Prov. 14,21), explotar al jornalero humilde y
pobre, no pagar el salario a tiempo es ofender a Dios” (Gutiérrez
Liberación 238).
Quizás los dos textos del
Antiguo Testamento más citados por los teólogos de la liberación son los
de Génesis y Éxodo. Del libro de Génesis, Berryman escribe:
Lo que se destaca es la bondad de la creación. Esto se opone al
dualismo tradicional de materia y espíritu inculcado por cuatro
siglos de catecismo católico. A los seres humanos se les considera
como verdadera imagen y semejanza de Dios. El camino al conocimiento
de Dios, pasa a través de otros seres humanos. Una reflexión sobre
el relato del Génesis puede fácilmente llevarse a la discusión sobre
si Dios quiere que unos cuantos individuos posean la mayor parte de
la tierra mientras otros tengan poca o nada. Por lo tanto el Génesis
proporciona un poderoso grupo de símbolos para la dignidad y la
responsabilidad humanas en el mundo […] el pecado se trata no sólo
como una trasgresión o falla individual, sino como una realidad que
afecta las estructuras sociales. (3)
Gutiérrez indica que “dominar
la tierra, como lo prescribe el Génesis, prolongar la creación, no tiene
valor si no es hecho a favor del hombre” (Teología 199). Aguirre
y Vitoria señalan la preocupación de Dios por Abel en la historia de
Caín y Abel (542), donde Dios le pregunta a Caín: “¿Qué has hecho? Se
oye la sangre de tu hermano clamar a mí desde el suelo” (Gén 4, 10).
Es el Éxodo, sin embargo, el
que incorpora el tema de la liberación de los oprimidos, que más
favorecen los teólogos de la liberación. “El acto creador es ligado,
casi hasta la identidad, con el gesto que liberó a Israel de la
esclavitud en Egipto” (Gutiérrez Teología 193).
En una lectura latinoamericana, el punto principal es la
preocupación de Dios por liberar a su pueblo. Este un Dios que puede
escuchar el clamor del oprimido, que baja, y que lo conduce a la
liberación […] se enfoca en el opresivo gobierno del faraón y en la
dinámica del liderazgo de Moisés, tanto hacia el opresor como al
oprimido. (Berryman 3)
Los temas de la pobreza, la
opresión y la liberación, componentes claves al desarrollo de la
teología de la liberación, se encuentran en el libro de Éxodo; además de
un Dios con preocupaciones por el bienestar de los oprimidos.
El libro del Éxodo describe todos los mecanismos clásicos de
opresión cuando presenta la situación de los hebreos como
proletarios al servicio de las obras imperiales del faraón: les
imponen trabajos cada vez más pesados, intentan controlar su
peligroso crecimiento demográfico, interpretan como vagancia sus
ansias de libertad y les aumentan frenéticamente el ritmo de
producción (Ex 1-5). (Aguirre-Vitoria 541)
Se señalan lo político
inherente en el Éxodo: “La liberación de Egipto es un acto político. Es
la ruptura con una situación de despojo y de miseria, y el inicio de la
construcción de una sociedad justa y fraterna” (Gutiérrez Teología
194). La participación activa en la acción social, propuesta por los
teólogos de la liberación, se encuentra en esta historia: “La liberación
de Egipto […] añade en elemento de capital importancia: la necesidad y
el lugar de una participación activa del hombre en la construcción de la
sociedad” (Gutiérrez Teología 199). Del Dios de la Biblia,
Gutiérrez concluye: “Conocer a Yahvé, lo que en el lenguaje bíblico
quiere decir amar a Yahvé, es establecer relaciones justas entre los
hombres, es reconocer el derecho de los pobres” (Teología 239).
En su reexaminación del Nuevo
Testamento, los teólogos de la liberación desafiaban la imagen pasiva de
Jesús Cristo tan conocida a la gente latinoamericana:
La figura de Cristo es una parte familiar del paisaje en América
Latina. Sin embargo, para la gran mayoría Jesús es una presencia
silenciosa […] La lectura habitual consideraba a Jesús como una
“víctima” humana /divina en un drama cósmico —como si todos los
personajes desempeñaran un papel ya predestinado. (Berryman 3)
Los teólogos y el clero
radicalizados empezaron a cambiar esta representación del hijo de Dios,
reemplazando la imagen del Cristo dócil, clavado al crucifijo y
resignado a su muerte, por un Cristo que tomó medidas para salvar a su
gente de una situación de injusticia y opresión.
Los teólogos resaltaron las
condiciones socio-económicas durante la vida de Jesús Cristo en una
reexaminación del “pretendido apoliticismo de Jesús” (Gutiérrez
Teología 284). Huston Smith describe las condiciones socio-políticas
de los judíos en el tiempo de Jesús: “Politically, the position of the
Jews in Jesus’ time was desperate. They
had been in servitude to Rome for the better part of a century and,
along with their loss of freedom, were being taxed almost beyond
endurance” (321). Jesús rechazó las divisiones sociales existentes:
Having concluded that Yahweh’s central attribute was compassion,
Jesus saw social barriers as an affront to that compassion. So he
parleyed with tax collectors, dined with outcasts and sinners,
socialized with prostitutes, and healed on the sabbath when
compassion prompted doing so. This made him a social prophet,
challenging the boundaries of the existing order and advocating an
alternate vision of the human community. (Smith
322)
En el intento de subrayar el
contexto político de la vida de Jesús, los teólogos encuentran el hijo
de Dios aliándose con las clases bajas contra el orden establecido del
día, presentando una “frontal oposición a los ricos y poderosos y con
una radical opción por los pobres: la actitud frente a ellos decide la
validez de todo comportamiento religioso” (Gutiérrez Teología
289). “Jesús muere en manos del poder político, opresor del pueblo judío.
Sobre la cruz el título –según la costumbre romana- indicaba la razón de
la condena; en el caso de Jesús ese título indicaba una culpabilidad de
tipo político: rey de los judíos” (Gutiérrez Teología 289).
Armados con pasajes bíblicos
convincentes, los teólogos de la liberación presentaron un nuevo Jesús:
un Jesús vivo quien se asoció con los marginados de la sociedad; que
rechazó las divisiones sociales existentes en su época; que fue
perseguido por los poderes del estado; un Jesús que se hizo pobre en un
compromiso de solidaridad con el pueblo pobre. Gutiérrez concluye:
En la Biblia, Cristo nos es presentado como aportándonos la
liberación. Cristo salvador libera al hombre del pecado, raíz última
de toda ruptura de amistad, de toda injusticia y opresión, y lo hace
auténticamente libre, es decir, vivir en comunión con él, fundamento
de toda fraternidad humana. (Teología 60)
Al resaltar los pasajes
bíblicos que muestran una imagen de un Dios de los oprimidos en el
Antiguo Testamento, y de un Jesús que se solidariza con los marginados
de la sociedad en el Nuevo Testamento, los teólogos señalaron las raíces
históricas de una preferencia por los oprimidos, a la vez que
establecían una precedencia para la acción social en las sociedades
latinoamericanas vistas desde la perspectiva de opresores / oprimidos.
“A prophetic ministry came to mean interpreting the gospel within
a framework which posited social conflict and exploitation rather than
social harmony and consensus” (Dodson 207). La separación histórica
entre lo sagrado y lo profano estaba siendo borrada: “Radical clergy
organized their followers for political action, guided by a vision of
the Christian premise of redemption which directly linked the temporal
sphere with the spiritual” (Dodson 208).
No obstante, como señalamos en el
primer capítulo, mirando a las divisiones
sociales existentes en la sociedad latinoamericana, la Iglesia mostraba
más solidaridad con el orden opresor que con el pueblo oprimido: “The
Church in Latin America has stood, to this time, as the most reliable
support of the traditional order, by sanctifying its structures, thus
fortifying the establishment against change” (Drekonja 53).
Durante estos años, el orden tradicional estaba
siendo atacado por no haber podido reproducir el éxito socio-económico
gozado por los países occidentales.
As they witnessed their own countries return to a cycle of exporting
raw goods and importing more expensive, finished goods, these Latin
American intellectuals began to question the efficacy of the purely
economic and technical development scenario touted by the developed
countries (Dodson 205) […] Poverty was the inevitable by product of
the socio-economic system, not the result of individual failure. As
constituted, the system benefited foreign elites whose interests
were not only inconsistent with but directly opposed to those of the
Latin American masses. (Dodson 207)
Los teólogos llevaron su
interpretación bíblica de la preferencia a los pobres al tiempo actual,
y concluyeron que los países latinoamericanos no saldrían de esta
situación de dependencia económica e injusticias sociales “sino mediante
una transformación profunda, una revolución social” (Gutiérrez
Teología 115). “Es evidente, en efecto, que sólo un rompimiento con
el injusto orden actual y un franco compromiso por una nueva sociedad,
hará creíble a los hombres de América latina el mensaje de amor del que
la comunidad cristiana es portadora” (Gutiérrez Teología 172).
Propugnar la revolución social quiere decir abolir el presente
estado de cosas e intentar reemplazarlo por otro cualitativamente
distinto; quiere decir construir una sociedad justa basada en nuevas
relaciones de producción; quiere decir intentar poner fin al
sometimiento de unos países a otros, de unas clases sociales a otras,
de unos hombres a otros. La liberación de estos países, clases
sociales y hombres socava el basamento mismo del orden actual y se
presenta como la gran tarea de nuestra época. (Gutiérrez Teología
67)
En
Nicodemus, el padre Carlos declara: “El
nuevo humanismo cristiano conciliar impone forzosamente un nuevo
pronunciamiento oficial de la Iglesia, sobre las implicaciones y
consecuencias socio-económicas del cristianismo” (107-108). Careciendo
de un pronunciamiento oficial en los años antes de Medellín, tuvo lugar
un debate polarizante sobre el papel de la Iglesia en una transformación
de las sociedades latinoamericanas. El orden conservador eclesial,
“defensor de la sociedad capitalista” (Gutiérrez Teología 330),
no quería involucrarse con una revolución social:
The Church tended to see social problems –such as the working
conditions of the urban laborer, land tenure problems, the economic
plight of the peasant, high illiteracy rates and poor housing– as
discrete problems, each unique and unrelated to the others as well
as unrelated to the economic and political relationships between the
Latin American nations an the first world. From such a perspective
the Church could pursue its traditional strategy of charity toward
the poor while awaiting the alleviating effects of the development
process. (Dodson 205)
Los radicales dentro de la
Iglesia no compartían la paciencia con el desarrollo capitalista que
mostraba su jerarquía. El Padre Gabriel encarna esta impaciencia con la
lentitud de los cambios eclesiales:
En lo social no encuentro sino antitestimonio y contra signo en
nuestro pueblo. Por todas partes el espectáculo de la miseria, de la
ignorancia, de la violencia […] como ciudadano me revoluciono contra
esta condición infrahumana […] No puedo seguir bendiciendo la
miseria, me duele mi mano de sacerdote por haber bendecido tantas
veces la miseria y la ignorancia. Me duele mi mano de sacerdote por
haber absuelto tantas veces la injusticia. (109)
Para los radicales, lo que
estaba en cuestión era la credibilidad de la Iglesia como institución
terrenal que supuestamente representa la palabra liberadora de Dios y la
solidaridad que Jesús mostró al pueblo pobre. Desde su punto de vista la
cuestión no era si la Iglesia debía participar en una revolución social,
sino qué rol debía asumir:
En verdad, el asunto no es saber si la Iglesia debe o no hacer pesar
su actual influencia en el proceso revolucionario latinoamericano,
sino en que sentido y para que lo hará; por o contra el orden
establecido, para conservar el prestigio social que le da su
vinculación a los grupos dominantes, o para liberarse de él en una
actitud de ruptura con esos grupos y de real servicio al oprimido. (Gutiérrez
Teología 332)
No era solamente la obligación
de la Iglesia compartir la lucha del pobre, los teólogos de la
liberación lo ven como una lucha de todos los cristianos: “La
participación en el proceso de liberación es un lugar obligado y
privilegiado de la actual reflexión y vida cristiana” (Gutiérrez
Teología 69).
La liberación de los oprimidos “becomes a struggle
to break out of the cycle of political dependence, perpetual economic
debility and social injustice which characterizes Latin America”’
(Dodson 210). Visto por muchos desde la perspectiva
de una lucha de clases, “definida en términos de dominación y opresión”
(Ellacuría 141), la naturaleza conflictiva de la situación socio-económica
invitaba la influencia del marxismo como, hasta cierto punto, una guía
para hacer la revolución social: “Es por una exigencia de reflexión
teológica crítico-concreta desde los pobres y oprimidos que se hizo
necesario el instrumental de las ciencias humanas, y particularmente el
marxismo” (Dussel 159).
Así, los mismos hechos históricos que los oprimidos sienten como
opresión injusta y que el marxismo interpreta desde la explotación
del trabajo humano y desde las consecuencias que se derivan de esa
explotación, la fe y la teología los interpretan desde la realidad
del pecado y desde la injusticia que clama al cielo. (Ellacuría 142)
En la novela, Gabriel señala
que la doctrina política izquierdista les ofrecía una alternativa al
silencio eclesial: “¿Cómo vamos a quejarnos de
que las muchedumbres engrosen las filas comunistas con su amenaza de la
destrucción, si nosotros no les damos una solución?” (100).
Berryman explica la atracción
al marxismo y los ideales compartidos por los que querían seguir la
opción por la pobreza:
Creo que ven tal socialismo conteniendo tres características: 1] se
cubrirán las necesidades básicas de la gente, 2] la misma gente
común será agente activo en la construcción de una nueva sociedad y
3] lo que se cree no será copia del socialismo existente, sino una
genuina creación latinoamericana. En una sociedad socialista
terminará la explotación. Nadie vivirá con lujo monopolizando
tierras y otras fábricas productivas, mientras otros, incluso los
trabajadores cuya labor produce la riqueza, viven en la miseria. La
economía será reestructurada de modo que las principales prioridades
serán la creación de trabajo y la producción de alimentos básicos y
artículos de consumo. La producción de exportación servirá para
generar nuevas inversiones y no el consumo suntuario. (Berryman 5)
Camilo Torres halla semejanzas
entre el marxismo y el cristianismo: “Creo sinceramente que entre el
marxismo y el cristianismo hay una serie de puntos comunes, tanto desde
el punto de vista económico, social y político, como aun desde el punto
de vista filosófico, en su condición de ser dos humanismos” (Torres
413). Algunos llegaron a proclamar que “el auténtico socialismo es el
cristianismo vivido plenamente, en igualdad básica y con una adecuada
distribución de los bienes” (Berryman 1), y que
“el marxismo-leninismo es un evangelio sin Cristo” (Canal Ramírez
Unión 184).
Nicodemus
hace referencia a la compatibilidad entre el marxismo y el cristianismo.
El obispo Corinaldi, simpatizante a los curas radicales, concluye que:
La ideología social de Gabriel me parece cristiana. La función
social de la propiedad, la igualdad de los hijos de Dios, el anatema
a la injusticia, la necesidad de una transformación y cambio de
estructuras […] todo eso es cristianismo. (63-64)
Cuando las hermanas en la
Iglesia pobre del occidente se enteran que Gabriel y Néstor son
supuestamente curas comunistas, no tienen problemas en aceptarlos:
“¿Comunistas ustedes?” ¡Santo Dios! Si están dispuestos a compartir
nuestra pobreza y dormir juntos en el único cuartito que queda fuera de
clausura, encantada” (40). Añaden:
No creo que haya curas comunistas. También son hijos de Dios. Aquí
tuvimos un cursillo sobre el Vaticano II.
Las hermanas asimilaron bien la nueva orientación de la Iglesia. Ya
no somos anti –somos pro– vivimos una vida positiva y hablamos de
“nuestros hermanos separados”, de nuestros hermanos marxistas. (39)
La inspiración marxista entre
los teólogos provocó reacciones fuertes por parte del orden establecido.
Sus opositores criticaban a estos teólogos por haber reducido el
cristianismo a una lucha de clases, debido a “suposiciones y análisis
económicos y políticos erróneos y que lleva a la dictadura totalitaria
marxista” y que “mina la autoridad de la Iglesia y desmiente el
significado mismo del cristianismo” (Berryman
12). Los teólogos insistían, sin embargo,
que sólo se interesaban en incorporar elementos del marxismo en la
construcción de una teología que perteneciera a las circunstancias
latinoamericanas; no les atraía la doctrina marxista en su totalidad.
O
marxismo é uma questão segunda e periférica. Quando assumido, o é
apenas parcialmente e instrumentalmente, como aliás o
fazem os papas, os bispos e muitos cientistas sociais hoje. Assim, é
a fé que ssimila ou subsume elementos do marxismo e não ao
contrário. E assimila-os a partir de realidade dos pobres, portando
transformando-os profundamente, de tal sorte que não se trata mais
de marxismo, mas simplesmente de entendimento crítico da realidade.
É
verdade: ás vezes essa difícil assunção não foi sempre feita com
suficiente lucidez e maturidade. Mas avança-se com serenidade nesse
caminho, com cautela evangélica, sim, mas também sem medo dad
“patrulhas ideológicas”. (Boff 28)
En referencia a estas “patrulhas
ideológicas”, Camilo Torres sarcásticamente sugirió que se
reestableciera el tribunal de la Inquisición para poder detectar la
infiltración comunista dentro de la Iglesia (Torres 368). El enfoque de
la jerarquía eclesial, escribe Torres, está obsesionado con el comunismo
mientras desatendía a sus feligreses más necesitados:
“Desafortunadamente entre muchos católicos no se considera hoy como el
peor enemigo de la humanidad la falta de amor al prójimo, sino el
comunismo” (Torres 391).
Berryman observa que
“intelectualmente, la teología de la liberación
puede incorporar elementos de la ciencia social y del marxismo” pero que
su “punto de partida al que continuamente regresa es el diálogo en curso
con los pobres” (2). Él nota la ausencia del tema en los trabajos
escritos de los teólogos de la liberación:
Contrariamente al estereotipo común, los teólogos de la liberación
no dedican mucho espacio en sus escritos a discutir directamente al
marxismo. Juan Luis Segundo afirma que algunos de los teólogos más
conocidos tienen únicamente una “relación educada” con él. Nos viene
a la mente Jon Sobrino: en las ochocientas páginas de sus dos obras
principales, sobre Cristo y sobre la Iglesia, encuentro nueve
referencias a Marx y ninguna a los otros marxistas. En Una
teología de la liberación, Gutiérrez se refiere a una amplia
gama de literatura marxista, pero hay pocas referencias así en sus
otras obras. La estructura fundamental de su pensamiento es bíblica.
(Berryman 9)
Los teólogos de la liberación
entran “misionalmente” en diálogo con el marxismo (Dussel 159), pero
hasta su clero más radicalizado reconoció las limitaciones del marxismo/comunismo
dentro del mundo cristiano. Camilo Torres escribe que “el comunismo
tiene un sistema filosófico incompatible con el cristianismo, aunque en
sus aspiraciones socio-económicas la mayoría de sus postulados no riñen
con la fe cristiana” (Torres 369). Añade que si la deseada revolución
tiene una dirección marxista es porque la revolución cristiana ha
fracasado: “En ese caso, nuestra tarea no es oponernos ciegamente, sino
todo lo contrario, colaborar en los cambios revolucionarios y salvar en
ellos los valores cristianos permanentes” (Torres 387).
En ciertos casos extremos,
como los de Gabriel y Camilo Torres, la
impaciencia con una revolución social pacífica resultó en la aceptación
de recursos violentos para reemplazar una sociedad corrupta con una de
fraternidad e igualdad. Gabriel dice que:
No hay tiempo que perder. Ni el hambre ni la ignorancia esperan. O
hacemos nosotros la revolución con Cristo, o la harán contra Cristo
y contra nosotros. Aquí se han vencido todos los plazos. No hay que
esperar el cambio, sino provocarlo. No hay que esperar la maduración,
sino madurarla. (124)
Para el padre Gabriel, la
manera de “madurar” la revolución estaba ligada a la violencia:
He llegado a la conclusión de que este viciado e injusto orden que
vivimos no se destruirá sino por la violencia física. Es verdad que
la Iglesia y el cristianismo son, por principio, anti-violentos.
Pero no siempre... la Iglesia usó la violencia de la Inquisición y
la de las guerras de religión. La Iglesia usa todavía algunas penas
canónicas que son de violencia moral. Algunos jerarcas de la Iglesia
usan violencia con sus sacerdotes. Nuestro arzobispo por ejemplo, ha
usado esa violencia contra todos nosotros, en una forma o en otra.
(103-04)
El padre Gabriel en la novela,
en un proceso paralelo al del sacerdote Camilo Torres, no ve como puede
comprometerse a la liberación de los oprimidos mientras trabaje dentro
de una Iglesia rica ligada al orden opresor, y por consiguiente, se hace
laico para seguir su senda violenta. Camilo Torres, quién entró
directamente en un lucha violenta contra las fuerzas del estado en
Colombia, indica que él trató de seguir la doctrina de la Iglesia
(Torres 403), pero al final decide hacerse laico porque así puede más
eficazmente comprometerse a la revolución:
Cuando opté por el estado clerical lo hice principalmente pensando
que en esa forma serviría mejor a la Iglesia y a los colombianos.
Después de más de diez años de ministerio sacerdotal me doy cuenta
de que, en las circunstancias históricas particulares de la Iglesia,
de Colombia y mías propias, puedo lograr esos objetivos más
eficazmente como laico. Es más, creo que las circunstancias a que me
refiero, me obligan a tomar posiciones en el terreno temporal que no
puedo rehuir sin lesionar mi fidelidad a Cristo, a la Iglesia y a
Colombia. (Torres 359)
Las ideas de Torres pueden
parecer un poco crédulas: creía que una revolución latinoamericana era
muy probable, y al aliarse con los marxistas (quienes tenían más
experiencia con la táctica revolucionaria), los cristianos serían parte
del desarrollo de la nueva sociedad. Después de la revolución,
“the love of the Christians will overcome the hate of the Marxists” (Drekonja
59). En la novela, Gabriel
opina que “el Cristo mismo convertirá al
marxismo en lo religioso, y el marxismo convertirá al cristianismo en lo
socio-político” (358).
El padre Saúl
del grupo Nicodemus resalta el peligro
inherente en esta lógica:
Correrá el riesgo de ser envuelto por otros revolucionarios, con
otras miras, de ser víctima de la simple avidez política que él no
tiene, y de la maniobra maquiavélica que él desconoce. Caerá
seguramente como instrumento para fines que él no pretende. Tarde o
temprano, va a caer como herramienta en manos de los comunistas.
(119-20)
Entre la gente con sólo un
conocimiento superficial sobre la teología de
la liberación, es común la percepción de que era un movimiento que
proponía la violencia como una opción preferida en la transformación de
la sociedad latinoamericana. Es cierto que existía entre círculos
pequeños del clero radicalizado un debate sobre el uso de la violencia
como medio de lograr una revolución social, en la década de los sesenta
adquiere repercusión internacional el caso de Camilo Torres.
The early 1960’s saw a
number of individual clerical rebels (besides Camilo, most notably
Bolo Hidalgo en Perú, most of whom took up Marxist ideology and
advocated violence. Even outside the rebel environment, violence was
discussed. As early as 1962, the Catholic journal Mensaje,
edited in Santiago de Chile, took up this topic. (Drekonja 60)
Sin embargo, una inspección de
los trabajos acerca de la violencia no apoya esta creencia de que la
teología de la liberación aboga por su uso. Es un tema evitado por
muchos teólogos: si no dedican mucho espacio en sus escritos a discutir
directamente el marxismo, dedican mucho menos todavía a elaborar sus
pensamientos sobre la violencia. Los que se atreven a tratarlo pisan con
mucho cuidado en este terreno. Entre los teólogos que reconocen su
viabilidad, como Juan Hernández Pico y Pablo Richard, la reservan como
el “recurso último” (Hernández Pico 620) y una
“practica excepcional” (Richard 173).
Ya hemos señalado las maneras
en que la publicación de Nicodemus, en la primera semana de
agosto de 1968, se adelantó a su tiempo al exponer los temas que
reflejan las preocupaciones de su época. Asimismo cabe señalar que la
obra muestra estos temas antes de los tres trabajos que son considerados
como claves en el desarrollo de la teología de la liberación. Aquí
resaltamos el hecho de que la novela es pionera en su tratamiento del
tema de la violencia: como más tarde Gustavo
Gutiérrez lo señalará en Teología de la
liberación. Perspectivas, y los
Documentos de Medellín y Paulo Freire
en Pedagogía del oprimido (tratado en
el capítulo cuatro), Canal Ramírez claramente
rechaza la opción violenta que toma su padre Gabriel.
Gustavo Gutiérrez, una figura
tan clave en el desarrollo de la teología de la liberación, no llega a
aprobar el uso de la violencia por los revolucionarios, pero su
reprobación viene en un lenguaje tan indirecto que sería fácil perderse.
En lo que se considera la “Biblia” de la teología de la liberación,
Teología de la liberación. Perspectivas, Gutiérrez resalta el hecho
de que el recurso a los métodos violentos por parte de los
revolucionarios vendría como respuesta a la violencia ya practicada
contra ellos. Él establece la distinción entre la violencia justa,
usada por los oprimidos en la lucha por su liberación, y la violencia
injusta practicada por los opresores. Al establecer el hecho de que
los oprimidos son victimas de una violencia institucionalizada
(140), Gutiérrez muestra una comprensión para los que optan salir del
mundo eclesial para solidarizarse con el pueblo oprimido en una forma no
aceptada por la Iglesia:
Desde una perspectiva de fe, lo que mueve, en última instancia, a
los cristianos a participar en la liberación de los pueblos
oprimidos y de las clases sociales explotadas es el convencimiento
de la incompatibilidad radical de las exigencias evangélicas con una
sociedad injusta y alienante. Sienten muy claramente que no pueden
pretender ser cristianos sin asumir un compromiso libertador. (179)
Al señalar su
“incompatibilidad radical de la exigencias evangélicas”, hay que asumir
que esta manera de participar en la liberación de los pueblos oprimidos
tendría que ser una referencia al uso de la violencia justa:
Pero la forma como se articula esta acción por un mundo más justo
con una vida de fe, se halla en un nivel más intuitivo y de búsqueda,
por momentos angustiosas. (Gutiérrez Teología 179)
Nos parece que Gutiérrez está
surgiendo que por su frustración en no poder conseguir una
transformación social más acelerada, los revolucionarios actúan en una
manera “intuitiva” o quiere decir; no bien pensada. Su compasión por la
posición del revolucionario violento parece obvia, pero al implicar que
no están pensando más allá de un nivel puramente intuitivo, surgiere que
no la ve como una opción bien desarrollada para el revolucionario
cristiano.
Gutiérrez revisita el tema más
adelante en el texto, esta vez empleando un lenguaje más directo:
Situarse en la perspectiva del reino es participar de la lucha por
la liberación de los hombres oprimidos por otros hombres. Esto es lo
que han comenzado a vivir muchos cristianos al comprometerse con el
proceso revolucionario latinoamericano. Si esta opción parece
alejarlos de la comunidad cristiana es porque muchos en ella,
empeñados en domesticar la buena nueva, los ven como miembros
díscolos y hasta peligrosos. Si no siempre saben expresar en
términos apropiados las motivaciones profundas de su compromiso, es
porque la teología que recibieron –y que comparten con otros
cristianos– no ha forjado las categorías necesarias para traducir
esa opción que busca situarse en forma creadora frente a las nuevas
exigencias del evangelio y del pueblo expoliado y oprimido de este
subcontinente. Pero en sus compromisos e incluso en sus intentos de
explicación hay más inteligencia de la fe, más fe, más fidelidad al
Señor que en la doctrina (así prefieren llamarla) “ortodoxa” de los
círculos cristianos bien pensantes. (Gutiérrez Liberación
253)
En este pasaje es obvio que
Gutiérrez está haciendo referencia a los que escogen una senda violenta
en su compromiso con el pueblo oprimido. Su percepción de ser miembros
“hasta peligros[o]s” no podría ser interpretado de otra manera que la de
los cristianos que practicaban la violencia. Y si bien Gutiérrez implica
que ésta no es la senda preferida para el cristiano (“si no siempre
saben expresar en términos apropiados las motivaciones profundas de su
compromiso […]”), sí llega a la defensa de los practicantes de la
violencia por su alto nivel de compromiso, aunque su posición sea la de
rechazo de la opción violenta.
Los Documentos de Medellín
también reconoce la violencia institucionalizada practicada por los
opresores:
No deja de ver que América Latina se encuentra, en muchas partes, en
una situación de injusticia que puede llamarse de violencia
institucionalizada cuando, por defecto de las estructuras de la
empresa industrial y agrícola, de la economía nacional e
internacional, de la vida cultural y política, "poblaciones enteras
faltan de lo necesario, viven en una tal dependencia que les impide
toda iniciativa y responsabilidad, lo mismo que toda posibilidad de
promoción cultural y de participación en la vida social y política"
(Enc. Populorum progressio,
No. 30), violándose así derechos fundamentales. Tal situación exige
transformaciones globales, audaces, urgentes y profundamente
renovadoras. No debe, pues, extrañarnos que nazca en América Latina
"la tentación de la violencia". (2)
Medellín, como Gutiérrez haría
unos tres años después, expresa una empatía por las frustraciones del
pueblo oprimido: “No hay que abusar de la paciencia de un pueblo que
soporta durante años una condición que difícilmente aceptarían quienes
tienen una mayor conciencia de los derechos humanos” (2). Los
Documentos de Medellín citan al Pablo VI para reconocer las buenas
intenciones que se encuentran detrás de las acciones de los cristianos
más radicalizados:
Nos
dirigimos finalmente a aquellos que, ante la gravedad de la
injusticia y las resistencias ilegítimas al cambio, ponen su
esperanza en la violencia. Con Pablo VI reconocemos que su actitud
"encuentra frecuentemente su última motivación en nobles impulsos de
justicia y solidaridad”. (2)
Los Documentos,
adoptando los pensamientos de Camilo Torres, reconoce que la senda que
tomaría una deseada transformación, violenta o
no violenta, depende mucho en la reacción de la clase opresora a los
cambios sociales:
Quisiéramos dirigir nuestro llamado, en primer lugar, a los que
tienen una mayor participación en la riqueza, en la cultura o en el
poder. Sabemos que hay en América Latina dirigentes que son
sensibles a las necesidades y tratan de remediarlas. Estos mismos
reconocen que los privilegiados en su conjunto, muchas veces,
presionan a los gobernantes por todos los medios de que disponen, e
impiden con ello los cambios necesarios. En algunas ocasiones,
incluso, esta resistencia adopta formas drásticas con destrucción de
vidas y bienes […] Por lo tanto les hacemos un llamamiento urgente a
fin de que no se valgan de la posición pacífica de la Iglesia para
oponerse, pasiva o activamente, a las transformaciones profundas que
son necesarias. Si se retienen celosamente sus privilegios y, sobre
todo, si los defienden empleando ellos mismos medios violentos, se
hacen responsables ante la historia de provocar "las revoluciones
explosivas de la desesperación". De su actitud depende, pues, en
gran parte el porvenir pacífico de los países de América Latina. (2)
Al condenar el uso de la
violencia institucionalizada, Medellín nos clarifica que rechaza la
violencia justa por varias razones, lo primero siendo su
tendencia de crear más violencia. “La violencia o "revolución armada"
generalmente "engendra nuevas injusticias, introduce nuevos
desequilibrios y provoca nuevas ruinas: no se puede combatir un mal real
al precio de un mal mayor" (Enc.
Populorum progressio, No. 31). Los
Documentos enumeran, también, otros problemas inherentes en el uso
de la violencia, entre ellos:
La preferencia del cristiano por la paz, la enorme dificultad de la
guerra civil, su lógica de violencia, los males atroces que engendra,
el riesgo de provocar la intervención extranjera por legítima que
sea, la dificultad de construir un régimen de justicia y de libertad
partiendo de un proceso de violencia. (2)
Canal Ramírez también muestra
compasión para los curas que adoptaron la violencia como el único
recurso para asegurar la revolución social deseada para establecer una
sociedad más justa. La situación del sacerdote “huérfano”, que carece de
doctrina adecuada para realizar una preferencia por los pobres, es el
tema central de la novela, dejando al lector aliarse emocionalmente con
estos cleros radicalizados: nos da la impresión de una Iglesia que no se
atreve a proveer una guía para los sacerdotes que tomaban en serio la
llamada de Juan XXIII, y luego critica las decisiones individuales que
fueron forzados a tomar. Al carecer de doctrina eclesial sobre el
significado real de una Iglesia de los pobres, Gabriel dice que “la
crisis sacerdotal es inmensa” (25), y se siente una sinceridad en la
búsqueda de Gabriel para hallar su camino en una sociedad dominada por
la jerarquía militar y la religiosa. A lo largo de la novela, se
presenta el personaje de Gabriel en la imagen de un cura que tomó muy en
serio la idea de la liberación de sus “hermanos miserables e indigentes”
(25). Gabriel proclama: “Me ordené por amor a Dios y por amor al prójimo
que es lo mismo. Me ordené para dar un testimonio sacerdotal de este
amor al prójimo y de este servicio. He procurado que este testimonio sea
auténtico en lo individual y en lo comunitario” (109). Los otros
miembros del grupo Nicodemus reconocen en Gabriel lo que el padre Saúl
considera “un gran amor al prójimo” (115). Gabriel llega a la decisión
de hacerse guerrillero y dejar la Iglesia sólo tras el convencimiento de
que los males de la sociedad “no tienen otro remedio” (108).
No obstante, le queda claro al
lector que el autor está en contra de la decisión del clero radical que
toma la senda violenta. Canal Ramírez emplea varias tácticas para
indicar que no favorece el uso de la violencia: contrasta el lenguaje
apasionado de Gabriel con las voces calmadas y pensativas de los otros
miembros del grupo Nicodemus; resalta los “defectos” en la personalidad
de Gabriel y muestra que las realidades de la vida revolucionaria
chocaron con sus ideales románticos.
Al presentar dos protagonistas
principales en la misma situación, con las mismas metas, el autor nos
invita a comparar y contrastar los pensamientos y la lógica que los
llevarían en caminos distintos. La meditación calmada de
Néstor le hace parecer la voz de la razón en
todas las situaciones. Cuando Gabriel se emociona demasiado al hablar de
su situación compartida, Néstor le advierte: “Cristo fue vehemente muy
pocas veces. Contra los fariseos, contra los mercaderes del templo. Tu
necesitas equilibrarte” (93).
Se podría decir que los otros
miembros del grupo Nicodemus, los personajes no desarrollados por el
autor que aparecen en la novela solamente durante las reuniones del
grupo, son extensiones del carácter Néstor por el reflejo de sus
actitudes. Tenemos, entonces, un grupo de voces que presentan sus
opiniones en una forma que nos parece tan bien pensada, en contraste con
la personalidad emocional de Gabriel.
En cuanto a la disposición de
Gabriel, aparecen varias veces en la novela referencias a su vanidad y
su susceptibilidad a un pensamiento más romántico que racional. El padre
Saúl dice: “Es verdad que había ingenuidades, impertinencias y demasías
en Gabriel” (177), y Néstor añade que Gabriel es: “idealista, romántico,
impetuoso” e “ingenuo” (272). Su ego “necesitaba el aura de la
popularidad y del elogio para alimentarse” (313), dejándole “tan
susceptible de vanidad publicitaria, de pedantería política” (66). Al
enterarse de la decisión de Gabriel de hacerse laico, Saúl comenta que
“Gabriel se ha dejado tentar ya de la sirena de la popularidad” (179). Y
en efecto, su decisión de hacerse guerrillero conllevaba la visión de
una muerte que le aseguraría inmortalidad:
¿Qué me van a matar? Es posible […] Me han conmovido siempre los
cadáveres de quienes dan la vida por algo. Parece que la muerte se
encargara de embellecer su rostro con la nobleza de su causa.
Ustedes recuerdan la fotografía del rostro de Manuel, el
revolucionario romántico e idealista que cayó en la montaña. Ráfagas
de ametralladora en el pecho. En vida era feo. Que faz tan bella
después de su muerte. Parecía una mascarilla del rostro de Cristo.
La revolución, cuando es justa, también tiene valores estéticos
transparentados hasta en la cara de sus mártires. (124-25)
Es como si estuviera ya
terminada, en su mente, la pintura de la muerte del gran revolucionario:
“Algún día, quizá, le matarían, pero sería sobre una cumbre. Sobre una
de estas cumbres andinas que también tienen forma de calvario y que van
resultando también ‘las montañas de redención’” (245).
Canal Ramírez desinfla la
imagen del cura en combate al mostrar como la realidad de una vida
guerrillera chocó con la visión romántica que Gabriel tenía de ella
desde la distancia. Al entrar en el micro que le llevaría a la sierra,
Gabriel ya se enfrentaba con un mundo previamente desconocido para él:
Aquellos horribles vehículos, tan detestados por él, por su olor,
sus apretujones, su desaseo, su pasaje primitivo y rústico de
ingrata y apestosa compañía, constituían, hasta ahora, el más grande
sacrificio de su vida, al cual no se resignaba. (243)
Al llegar a su puesto, no
podía soportar la dureza de su nueva vida como cosechador del café.
Gabriel le pide al mayordomo: “¿usté no me puede cambiar de oficio? No
sé coger café, las moscas me desesperan […] los otros cosecheros se
burlan de mí porque no sé […] Las manos se me cuartean (262).
Los otros guerrilleros tampoco
caben en la visión romántica que Gabriel tenía. La descripción que hace
de ellos no coincide con la idealización de unos radicales comprometidos
a una revolución social practicando la violencia justa, sino de
gente que se conoció en la cárcel. La mayoría del grupo de guerrilleros
está compuesto de “los restos de las antiguas bandas de salteadores,
bandoleros, cuatreros, asesinos comunes, fugados de las cárceles,
convertidos ya en profesionales del crimen” (283). Su objetivo no es
subvertir el orden, sino matar y robar. Son profesionales del asesinato.
La escena más clara en la
novela, en cuanto a la cara verdadera de la vida revolucionaria, aparece
cuando le toca a Gabriel matar a unos soldados cuyas caras inocentes le
hacen recordar de su tiempo como sacerdote capellán:
Gabriel miraba con horror el avance de las víctimas. Eran nueve
soldaditos que iban a morir con fuego llovido del cielo. Gabriel
conocía bien a los soldaditos porque, en cierta ocasión, durante
unos meses, en los comienzos de su apostolado, había reemplazado a
un amigo suyo, capellán militar. Y, ante aquellos nueve que cada vez
avanzaban más, allá abajo, hacia la órbita del blanco, entrando ya
en campo de tiro, recordaba bien…los soldaditos –un 99 por ciento de
ellos campesinos– llegaban al cuartel como a otro mundo. De
ordinario, allí aprendían las primeras letras, los primeros números,
los primeros hábitos de higiene: lavarse la boca, calzarse, mudarse
de ropa interior, comer con cubiertos, bañarse el cuerpo por la
mañana, dormir en cama alta con colchón y sábana. Eran muchachos
piadosos y devotos que en la misa y la comunión encontraban fuerzas
para superar la pena de la ausencia de la parcela, del hogar y para
aliviar el rigor de la disciplina. Al capellán se entregaban como
niños y le contaban sus cuitas y sus nostalgias por la mamá lejana,
por la novia distante, o simplemente por “aquella vida”. Ahora los
tenía a los nueve ahí, a tiro de su metralleta. Distinguía en ellos
las mismas facciones de aquellos campesinos con uniforme a quienes
había absuelto y bendecido tantas veces durante su transitoria
capellanía militar, cuando los llamaba hijos, les daba medallas y
caramelos y les explicaba los mandamientos. “El quinto no matar…El
quinto no matar…El quinto no matar”. (318-19)
Estos soldaditos eran víctimas
de opresión también, pero, manipulados por este sistema de dominación,
se encontraban en el otro lado de la batalla. El hecho de que Gabriel se
quedó con los guerrilleros después de lo que pudiera haber sido un
momento de revelación, sugiere que Gabriel había perdido su enfoque
humanitario, perdiéndose en sus ideales revolucionarios.
La última manera de mostrar la
desaprobación de la decisión de padre Gabriel de hacerse laico y
practicar la violencia justa viene en el diálogo de El Estudiante;
como su apodo sugiere, es el revolucionario más intelectual. Por su
comportamiento sereno y pensativo, este marxista nos parece la voz
radical de la razón: otro Néstor, pero esta vez llevando la ropa de
guerrillero. El Estudiante refuta la idea de que los cristianos serán
los beneficiarios de una alianza con los marxistas. “Se equivocan
ustedes al pensar que una vez triunfante la revolución, ustedes se van a
quedar con el poder echándonos por la borda. No ha habido un sólo caso”
(359). Gabriel también se equivoca en estar tan impaciente por la
revolución social: “No estamos ni siquiera haciendo la revolución” dice
El Estudiante, “sino el camino de la revolución” (360). El Estudiante
continúa insinuando que para Gabriel hubiera sido mejor el quedarse
dentro de la Iglesia para luchar contra el orden eclesial: “Sólo la
Iglesia y los militares podrían hacer aquí una revolución inmediata”
(361).
No se le pierde al lector que
la separación entre la Iglesia y el mundo y, específicamente entre su
clero y su gente, no solamente previene a la Iglesia de realizar su
mandato como una Iglesia de los pobres, pero en el caso de Gabriel, le
hace ineficaz como guerrillero, costándole las vidas de sus camaradas.
Por no poder asimilarse en una manera bastante discreta, un miembro de
las fuerzas del gobierno se entera de su identidad verdadera y lo obliga
a darle información sobre los planes de los guerrilleros, resultando en
la matanza de algunas de sus tropas. Poco tiempo después, Gabriel
realiza su destino de mártir. Canal Ramírez, a través de El Estudiante,
reconoce que el único valor de los curas como guerreros revolucionarios
se hallaría en sus muertes: “Nuestras muertes […] serán más importantes
para la revolución que nuestras vidas. Seremos banderas” (363).
La esperanza de Gustavo
Gutiérrez, Medellín y los curas del grupo Nicodemus tenía que ver con
una revolución encabezada por la institución social latinoamericana más
poderosa de todas: la Iglesia católica. Ellos sugieren que en una
revolución cristiana es la vida y el trabajo terrenal del sacerdote, y
no su muerte, lo que va a conseguir una transformación de una sociedad
opresiva, corrupta y violenta, mediante la construcción de una sociedad
en la que gobierne la libertad, la igualdad y la paz. El guerrillero 8
1/2, el más pensativo y humanitario entre el grupo de bandoleros,
comenta lo que ellos más necesitaban de Gabriel: “Yo creo que usté no
debe combatir, sino reservarse y educarnos, y darnos clases y hacernos
escuela” (330). Néstor opina que Gabriel se equivocó en su decisión de
hacerse laico para entrar en la batalla: “Gabriel ha cometido, como
revolucionario, un error, porque como revolucionario era más eficaz como
sacerdote, que como laico” (118). Su opción por la pobreza pondría sus
esperanzas en una revolución cristiana.
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