Dos caminos ante la pobreza:
Los padres Gabriel y Néstor en la novela Nicodemus
Steven Casadont
INTRODUCCIÓN
Dos caminos
ante la pobreza:
Los padres Gabriel y Néstor en la novela
Nicodemus
A comienzos de la década de los
sesenta, la Iglesia católica estaba en un estado de crisis. Había
sentimientos encontrados en su seno, y una percepción cada vez más
intensa de que la Iglesia se había enfocado demasiado en lo eterno a
expensas de la vida terrenal de su gente. Los teólogos progresistas
hacían llamadas para una reexaminación de la doctrina eclesial y de la
misión de la Iglesia en el contexto del mundo moderno. Aunque todavía
gozaba de una posición poderosa en los países católicos, como una
institución social ubicada en el centro de la sociedad, en el caso de
Latinoamérica, la apariencia exterior de riqueza de la Iglesia chocaba
con la realidad cotidiana de la pobreza de sus masas. La Iglesia, en
efecto, corría el riesgo de perder su relevancia en las sociedades
latinoamericanas oprimidas, a la vez que el éxito de la revolución
cubana, en 1959, atraía el interés de los latinoamericanos al marxismo
por sus promesas de proveerles lo que la Iglesia no podía: un medio
para transformar sus sociedades dominadas, económica y
políticamente, por intereses extranjeros y controladas por la opresión
de una oligarquía irresponsable o corrupta. El desarrollo económico de
los países latinoamericanos había permitido que una pequeña minoría se
enriqueciera por su posición de prestigio dentro de la sociedad,
mientras las masas padecían de la pobreza y sus consecuencias, sin una
voz representativa que asegurara sus derechos humanos y necesidades más
básicas.
El modelo de desarrollo
capitalista propuesto por los países “desarrollados” perdía su
credibilidad entre los intelectuales, y la crisis económica en esos años
puso en evidencia las debilidades estructurales sobre las cuales habían
construido sus economías y sociedades. La Iglesia, por su posición
acomodada con relación a estas estructuras y su falta de acción contra
sus injusticias sociales, era vista por muchos como una institución que
legitimaba al orden opresor.
En 1962, el Papa Juan XXIII
proclamó que la Iglesia debía ser la Iglesia “de todos”, y especialmente
“una Iglesia de los pobres” (Gutiérrez 83). La convocación del
Concilio Vaticano II trajo consigo una nueva
época de la Iglesia católica. Según el sacerdote peruano, Gustavo
Gutiérrez, en el Concilio:
Se buscaba dar respuesta
a numerosos desafíos que se habían ido acumulando a lo largo de
los últimos siglos a los cuales la acción eclesial y la
reflexión teológica no habían respondido todavía
suficientemente. (“Pobreza” 73)
La Iglesia se reconoció a sí
misma como una institución terrenal, preocupándose, como nunca antes,
con el tema de la pobreza. Antes del Concilio Vaticano II, la pobreza
había sido considerada como un estado deseable para los cristianos, con
un clero que predicaba el valor espiritual de la pobreza material. Pero
ya los teólogos progresistas empezaban a hablar de la pobreza como un
estado indigno a los seres humanos.
Durante los años del Concilio y
después de su clausura en 1965, tiene lugar un debate teológico sobre
cómo esta preferencia hacia los pobres debía manifestarse en el mundo
fuera de Roma. En el Concilio, el tema de la pobreza era visto desde la
perspectiva europea y estadounidense, de allí provenían la mayoría de
los obispos presentes en el Concilio. Pero los debates en el Concilio
legitimaron posturas ya latentes en Latinoamérica, donde la pobreza no
era un concepto abstracto, sino la realidad cotidiana de la mayoría de
su gente.
Emergía una nueva teología
propuesta por teólogos que hablaban de la liberación de los oprimidos y
sugerían una relectura de la Biblia desde la perspectiva de los pobres.
En vez de predicar el valor positivo de la pobreza material, ellos
empezaban a reemplazar la imagen pasiva del Cristo crucificado con la
imagen del Dios que liberó a su gente en la historia del Éxodo.
Cuestionaban el significado tradicional de la palabra “pobreza”,
abriendo el camino a una nueva interpretación bíblica. La frase
“Bienaventurados son los pobres” se reinterpreta, negando el significado
tradicional que dio un valor positivo a la pobreza material. La pobreza
llega a ser vista como algo que impedía la realización de una vida digna
que la gente merecía como hijos creados en la imagen de Dios, y, por lo
tanto, se la percibe ahora como un pecado social. Se le acusa igualmente
a la Iglesia de tener más contacto con la alta sociedad y sus élites que
con los pobres, y sus críticos incluso perciben ahora como una
legitimación del orden existente la posición oficial de la Iglesia de no
ser una institución política.
Tomando inspiración en el
trabajo del pedagogo brasileño Paulo Freire, se empieza a formular una
nueva teología que cuestiona el papel de la Iglesia en las sociedades
dominadas por la pobreza. Esta “teología de la liberación” examinaba
todo lo que, en su sentir, bloqueaba la senda a una vida más humana para
los pobres: políticamente, económicamente y socialmente. Los teólogos de
la liberación interpretaban el mensaje de Juan XXIII y el Concilio
Vaticano II desde una perspectiva latinoamericana.
Muchos teólogos querían que la
Iglesia ejerciera su posición de poder, como institución establecida en
el centro de la sociedad, para exigir cambios políticos en una lucha
directa contra el estado oprimido de su gente. Algunos adaptaron
elementos del marxismo en su teología, reconociendo sus valores
compatibles con el cristianismo y viéndolo como la senda más viable
hacia una sociedad basada en la igualdad y la justicia. La división
dentro de la Iglesia que crea la nueva teología, entre sus proponentes y
la facción conservadora, tomó la forma de un debate teológico que
duraría más de dos décadas. El sector conservador pensaba que la
teología de la liberación seguía un camino demasiado radical y que la
Iglesia corría el riesgo de perder su misión como institución
espiritual. Los oficiales eclesiales conservadores predicaban
contra los teólogos de la liberación, acusándolos de haberse enfatuado
demasiado con el marxismo y la revolución cubana.
La Conferencia Episcopal de
Medellín, en 1968, debe ser considerada como la respuesta
latinoamericana a los desafíos presentados por Juan XXIII en el Concilio
Vaticano II. Sus documentos revelan una Iglesia latinoamericana
cuestionándose en su alianza tradicional con los ricos, anunciando que
su obligación era la de “agudizar la conciencia del deber de solidaridad
con los pobres”, y que este respaldo a los necesitados “significa hacer
nuestros sus problemas y sus luchas” y que la Iglesia sepa “hablar por
ellos” (Medellín, 10). La Conferencia en Medellín empezó el 26 de agosto
de 1968. En la primera semana de ese mismo mes, el escritor colombiano,
Gonzalo Canal Ramírez, publicó una novela que reflexiona sobre
los mismos temas que luego serían introducidos en Medellín. La novela,
Nicodemus, se destaca menos por su estética como
trabajo
literario que por la presentación, en abundancia, de los temas
corrientes en el debate teológico de la época.
La anécdota de la novela se
centra alrededor de dos curas revolucionarios que se inspiran en la
llamada para la construcción de una Iglesia de los pobres. El padre
Gabriel y el padre Néstor son encarnaciones del debate sobre la teología
de la liberación entre los teólogos latinoamericanos en los años
inmediatos después del Concilio Vaticano II.
El concepto de una Iglesia de
los pobres animaba a estos curas, pero el Concilio Vaticano II, con su
lenguaje ambiguo, no especificó que significa eso exactamente en la vida
cotidiana de sus cleros. Los dos curas en Nicodemus representan
dos sendas diferentes en el acto de optar por el camino de la pobreza.
El padre Gabriel, basado en el cura revolucionario Camilo Torres,
se radicaliza hasta el punto que ya no consigue trabajar dentro de la
Iglesia, por lo que solicita el estado laico para transformarse en
guerrillero. El padre Néstor, basado en el paraguayo,
Monseñor Ramón
Bogarín, comparte la visión de Gabriel pero no su forma de
alcanzarla. Él rechaza la violencia de los guerrilleros y opta por
trabajar dentro del sistema eclesial, como director de un grupo de la
Acción Católica.
Las rutas tomadas por estos
curas ofrecen al lector contemporáneo una visión extraordinaria de la
situación del clero latinoamericano después del Concilio Vaticano II y
antes de Medellín, y de las maneras distintas de interpretar el mandato
de Juan XXIII de que la Iglesia mostrara una preferencia por los pobres.
Nicodemus (1968) no sólo se publicó antes de la
Conferencia Episcopal de Medellín, sino que también surge antes que las
obras seminales de los teólogos de la liberación como Gustavo Gutiérrez
(Teología de la libración. Perspectivas, 1971) y el
trabajo influyente de Paulo Freire, Pedagogía del oprimido
(1970). El debate teológico que se realiza en las páginas de este
libro se adelantó a su época, y representa el trabajo más fluido acerca
de la teología de la liberación a mediados de los años sesenta.
Nicodemus
no se destaca como obra literaria ni tampoco por su técnica narrativa, pero
sí como documento que contextualiza el sentir de una época y que expone,
en una estructura narrativa, las complejidades de un debate que sólo
años después articularían los teólogos y filósofos de la liberación. En
este estudio me propongo mostrar que la novela Nicodemus, en
concordancia con los posteriores Documentos de Medellín y el
libro seminal de Paulo Freire, Pedagogía del oprimido, favorece
la manera en que el cura Néstor se solidariza con el pueblo oprimido y
rechaza la opción violenta que escogió el padre Gabriel. Citando los
Documentos de Medellín y los trabajos de teólogos de la liberación
posteriores a Nicodemus, intento mostrar que la novela refleja
las preocupaciones de la época en su tratamiento del tema de la opción
por la pobreza. Al establecer la conexión entre la novela y el debate
corriente de los tiempos, intento articular la manera en que
Nicodemus trata los temas individuales dentro del concepto de la
opción por la pobreza: la manera en que los curas se solidarizan con los
pobres; el papel de la Iglesia en una sociedad opresora; las relaciones
entre la Iglesia y el estado; la opción política; el tema de la
violencia, y los movimientos laicos como el del grupo Acción Católica
encabezado por el cura Néstor en la novela. Utilizaré el trabajo de
Freire, que tanto influyó en los teólogos de la liberación y que destaca
por su articulación coherente de la transformación social deseada por
los curas en Nicodemus y los teólogos de la liberación, para
hacer una evaluación crítica de las distintas maneras en que los dos
curas interpretan y encarnan el liderazgo revolucionario.
Hemos estructurado el estudio en
cuatro capítulos: “Huérfanos”;
“Gabriel”; “Néstor” y
“Freire”. En el
primer capítulo, presentamos la situación en que se hallan Gabriel y
Néstor: dos curas inspirados por las declaraciones de Juan XXIII en el
Concilio Vaticano II, pero careciendo de doctrina y apoyo eclesial para
guiarlos en su opción por la pobreza. El lenguaje ambiguo del Vaticano
II no les proveía las pautas de cómo esta opción por la pobreza debe
manifestarse en las vidas de su clero. En los primeros capítulos de la
novela, los dos dialogan extensamente sobre sus condiciones como
“huérfanos de madre Iglesia y de padre obispo” (Nicodemus 60),
por lo tanto, señalamos las preocupaciones de la época con respecto a la
incapacidad de la Iglesia latinoamericana de poner en práctica la opción
por los pobres expresada en el Concilio Vaticano II. Con la idea de que
los Documentos de Medellín nos sirven como reflejo del debate
eclesial de la época, los utilizamos para señalar la ansiedad, dentro de
la Iglesia, sobre la percepción existente de que la Iglesia se había
solidarizado más con el orden opresor, y las clases privilegiadas, que
con el pueblo oprimido.
El segundo capítulo,
“Gabriel”,
se enfoca en el contenido político inherente en la opción por la
pobreza. Colocaremos la radicalización del padre Gabriel en el contexto
de su época, para señalar, empleando citas de Medellín, la desaprobación
eclesial de la senda violenta que Gabriel optó por tomar. Iniciamos el
capítulo con la relectura de la Biblia que proponían los teólogos de la
liberación y que les permitía poner de relieve los aspectos políticos en
los hechos de Jesús. En este mismo contexto político, presentamos el
argumento de los teólogos de que sí, la Iglesia es una institución
política, aunque su doctrina oficial asegure lo contrario. Al señalar lo
político inherente en la Iglesia como institución social, intentamos
presentar el análisis del personaje del padre Gabriel, a la vez que
tocamos el tema controvertido del marxismo y su uso por los teólogos de
la liberación en la creación de su teología. La senda violenta que el
padre Gabriel optó por seguir nos conduce al tema de la violencia, y la
manera en que la novela dialoga con el tema, y cómo lo presentan los
documentos de Medellín y los teólogos de la liberación.
En el tercer capítulo,
“Néstor”,
intentamos mostrar los esfuerzos del cura radicalizado que opta por
trabajar dentro del sistema eclesial. Señalamos la estrecha relación
entre la posición de los teólogos en Medellín, al expresar su
solidaridad y preferencia por los pobres, en contraste con la opción
violenta de Gabriel, y el modo cómo en la novela se va dando preferencia
a la posición de diálogo que se articula a través del padre Néstor.
En el último capítulo,
“Freire”,
presentamos un análisis de los dos curas a través el trabajo distinguido
de Paulo Freire, Pedagogía del oprimido. El libro de Freire sirve
como programa de la manera en que se puede cambiar la dinámica de
opresores/oprimidos y transformar una sociedad injusta a través de una
toma de conciencia por parte de los oprimidos. Los programas de
concientización desarrollados por Freire influyeron notablemente en
los teólogos de la liberación: de hecho, incluso en los documentos
eclesiales de Medellín se encuentra el uso de la palabra portuguesa,
concientización. Nos acercamos a Nicodemus, pues, a través de
los conceptos presentados por Freire en Pedagogía del oprimido.
Sus ideas sobre el ciclo de opresión entre los opresores y los
oprimidos; su programa de concientización; las pautas que provee en la
formación del liderazgo revolucionario y su énfasis en la creación de un
“hombre nuevo”, serán las categorías fundamentales bajo las cuales
examinaremos los curas de la novela.
Aunque el formato en la
estructura de los temas de mi estudio no es ya novedad, quisiera, no
obstante, añadir algo acerca de su presentación en la forma de un
hipertexto en vez de emplear un formato tradicional. Para el lector con
una familiaridad con los temas principales y los eventos más importantes
en el campo de la teología de la liberación, el hipertexto le ofrece la
posibilidad de leer el estudio central sin largas interrupciones de
materia posiblemente ya conocida. He incluido dos enlaces, relativamente
extensos, con reseñas de dos libros importantes al desarrollo de este
trabajo. En un formato tradicional, no hubiera podido hacer reseñas tan
detalladas por miedo a interrumpir el fluir del trabajo y, por
consiguiente, el lector no familiarizado con estos libros no hubiera
tenido tanta información sobre textos claves a este trabajo. En el
formato del hipertexto, el lector novicio al campo de la teología de la
liberación tiene acceso conveniente a la información antecedente
necesaria para contextualizar Nicodemus y el movimiento de la
teología de la liberación.
El otro factor que me influye a
presentar este trabajo en la forma de un hipertexto son los conceptos
pedagógicos de Paulo Freire. Ya que el trabajo de Freire juega un papel
tan importante al desarrollo de mi tesis, me parece lógico poner en
práctica su concepto de los educandos desempeñando un rol activo
en el proceso educativo. Gómez-Martínez señala hasta que punto el
hipertexto otorga poder al lector para convertirse en sujeto de la
lectura, de acuerdo con el discurso pedagógico que propone Freire.
El hipertexto, en
efecto, confronta al lector con los múltiples posibles caminos
que se abren con cada enlace. Le motiva a tomar conciencia del
camino a seguir, le fuerza a convertir su trayecto en un
quehacer, le convierte, en una palabra, en sujeto de su
lectura: de espectador en creador. (10)
Fuentes citadas
-
Berryman, Phillip. Teología de la liberación. México: Siglo
Veintiuno Editores, 1989. Edición digital autorizada para el
Proyecto Ensayo Hispánico. Febrero 2003. 12 de junio de 2004. <http://www.ensayistas.org/critica/liberacion/berryman/introd.htm>
-
Canal
Ramírez, Gonzalo. Nicodemus. Bogotá: Congreso Eucarísto
Internacional, 1968.
-
Documentos finales de Medellín.
Teología de la liberación en hipertexto. Proyecto Ensayo
Hispánico. 13 de junio de 2004. <http://www.ensayistas.org/critica/liberacion/TL/>
-
Gómez-Martínez, José Luis. “La pedagogía liberadora del brasileño
Paulo Freire y el hipertexto”. Hispania 86.1 (2003): 8-17.
-
Gutiérrez, Gustavo. Teología de la liberación-perspectivas.
Lima: Centro de Estudios y Publicaciones, 1971.
-
Gutiérrez, Gustavo. “Por el camino de la pobreza”. Cuadernos
Americanos 12.6 (1988): 71-100.
© Steven Casadont,
Dos caminos ante la pobreza: Los padres Gabriel y
Néstor en la novela Nicodemus. 2005.
