Dos caminos ante la pobreza:
Los padres Gabriel y Néstor en la novela Nicodemus
Steven Casadont
LATINOAMÉRICA EN LOS AÑOS SESENTA
A mediados de los años sesenta,
Latinoamérica se hallaba en un estado de turbulencia social, política y
económica. Tomando inspiración de la revolución cubana, los
intelectuales querían liberarse de lo que se percibía como décadas de
dominación extranjera a través del dominio absoluto de las oligarquías
tradicionales; deseaban crear sus propias teorías sociales, filosofías y
teológicas que pertenecieran a las circunstancias latinoamericanas. La
segunda guerra mundial debilitó el impacto de la influencia europea, y
los Estados Unidos pronto perdió su prestigio debido a sus propios
problemas: la guerra en Vietnam y las protestas universitarias contra
ella, y los desórdenes callejeros raciales, entre otros. El gran
filósofo mexicano Leopoldo Zea había propuesto una independencia
intelectual desde los años cuarenta, y sus pensamientos reflejan la
caída de los Estados Unidos en los ojos latinoamericanos:
Hispanoamérica ha sentido y sentirá siempre admiración por la
Norteamérica de Washington afirmando los derechos del hombre, la de
un Lincoln aboliendo la esclavitud, la de un Roosevelt entendiendo
la democracia en un sentido universal. Pero existe también otra
Norteamérica expresada en ambiciones territoriales, la que habla de
un “destino manifiesto”, la de discriminaciones raciales y todos los
imperialismos. (cap. 9)
Económicamente, el estilo del
capitalismo estadounidense era el modelo para seguir en las décadas de
los años cuarenta y de los cincuenta, pero no proveía a los países
latinoamericanos el éxito económico de que gozaba los Estados Unidos. “Estas
economías estaban deformadas por una exagerada concentración en las
exportaciones y no podían desarrollarse autónomamente de acuerdo con sus
propias necesidades” escribe Berryman (cap.5). Él señala como tal
sistema favoreció a los norteamericanos a costa de los latinoamericanos:
La
industrialización de América Latina desde la segunda guerra mundial
ha servido a las necesidades de corporaciones transnacionales que
buscan mano de obra barata y modos de producir bienes de consumo
para la élite, no necesariamente para atender a las necesidades de
las mayorías pobres de América Latina. (cap.5)
En su biografía del cura colombiano
Camilo Torres, Broderick escribe de los efectos de esta estructura
económica en Colombia:
The majority of
Colombians lived and worked like slaves in order that the Americans
could live like princes and the Colombian upper class like kings.
The kings had surrounded themselves over the years with an ever-widening
circle of courtiers-what President Kennedy hopefully called “the new
Latin American middle-class”: executives, technicians, bureaucrats,
white-collar workers in general. They gave Colombia a superficial
air of prosperity, which deceived the cursory glancer; the cities
had grown, and visiting tourists or businessmen could drive from the
international airports to their Hilton hotels on double-lane
highways. (125)
“Sus élites son élites
dependientes; esencialmente son aliados locales o intermediarios para
los países dominantes del centro” (Berryman cap.5).
Esta descripción de las élites latinoamericanas se ve
en las obras literarias de la época; así, por ejemplo, el protagonista,
un hombre de negocios de la clase alta, en la novela La muerte de
Artemio Cruz, del mexicano Carlos Fuentes. Fuentes pinta un retrato
de un hombre que se benefició del orden existente:
Préstamos a corto plazo y alto interés a los campesinos del Estado
de Puebla [...] compra de acciones mineras y creación de empresas
mixtas mexicano-norteamericanas en las que tú figuraste como hombre
de paja para cumplir con la ley; hombre de confianza de los
inversionistas norteamericanos; intermediario entre Chicago, Nueva
York y el gobierno de México; manejo de la bolsa de valores para
inflarlos, deprimirlos, vender, comprar a tu gusto y utilidad; jauja
y consolidación definitivas con el presidente Alemán: adquisición de
terrenos ejidales arrebatados a los campesinos para proyectar nuevos
fraccionamientos en ciudades del interior, concesiones de
explotación de madera. (23-24)
En la obra maestra de Gabriel
García Márquez, Cien años de soledad, la huelga de los bananeros,
que culmina en el aplastamiento de los
campesinos rebeldes por el ejército, ofrece otro ejemplo
literario de la agitación social creada por la dominación extranjera.
Los Estados Unidos dominó a
Latinoamérica no sólo en el campo económico, sino también políticamente.
Aunque ya no existían tantas dictaduras como en los años cincuenta, el
cambio de las caras en las casas gobernantes no significó,
necesariamente, cambios en cómo actuaban los líderes del estado:
The fifties had been
the decade of the generals; a rash of epaulettes had broken out all
over the continent. Then, towards the end of the fifties, the
generals fell like ninepins and were replaced in each country by
almost identical pseudo-democracies whose leaders mouthed the same
phrases, ran up the same debts and sank their people into the same
ever-deepening misery. (Broderick 120)
Los pensadores latinoamericanos
no se engañaron sobre quienes, en realidad, eran los que gobernaban en
sus países: “The tin-pot presidents and
dictators are only puppets. The bosses are the gringos, they are
the real enemy” (Broderick 120).
La dominación del hemisferio
occidental por los Estados Unidos y su posición contra el comunismo
sufrió un golpe severo con el éxito de la revolución cubana y el fracaso
de la invasión de la Bahía de los Cochinos. La misma existencia de
gobiernos represivos y corruptos receptivos a los intereses
estadounidenses, hacía que guerrilleros como Fidel Castro, Che Guevara y
Camilo Torres llegaran a ser figuras casi míticas por atreverse a luchar
contra sistemas políticos que favorecían a la oligarquía y oprimían a
los pobres.
Los latinoamericanos empezaron a
proponer que sus problemas económicos y políticos eran estructurales, y
el socialismo ofrecía una alternativa atractiva en la re-estructuralización
del sistema existente.
El socialismo ganaba más y más
popularidad como un sistema más viable y aplicable a la situación
latinoamericana, con Cuba sirviendo como el modelo de cómo separarse de
la dominación estadounidense. Broderick nota que los estudiantes
colombianos “became more and more sympathetic toward the island
revolution and came to look upon it as their own” (124).
En
Cuba no hay el hambre que está tan extendida en Brasil. Algunos
podrán admitir a regañadientes que quizás hay un intercambio entre
la satisfacción de las necesidades materiales de la gente y el
establecimiento de libertades democráticas. Lo que estos autores
están diciendo, sin embargo, es que para la mayoría de la gente de
Brasil, lo que la ideología dominante llama libertad es una ilusión.
Cuba y otros países socialistas, aun cuando no tienen partidos
políticos que compitan en las elecciones, pueden tener formas de
participación que sean genuinas. Más aún, puede ocurrir que cambios
revolucionarios auténticos se puedan lograr únicamente a través de
lo que algunos llaman un régimen autoritario. (Berryman cap. 9)
En la manera que Zea hizo la
llamada por una filosofía distintamente latinoamericana, en los años
sesenta los teólogos procuraban una nueva teología para responder a los
desafíos presentados por su propia situación. Si el
Concilio Vaticano
II abrió las puertas de la Iglesia al mundo, lo que vio afuera de
ellas en Roma era muy diferente a la realidad latinoamericana:
El
Vaticano II animó a la gente de la Iglesia a entablar diálogo con el
mundo. Visto de manera optimista desde Europa, es mundo parecía ser
de rápido cambio tecnológico y social. Sin embargo, el ángulo de
visión del Tercer Mundo revelaba un mundo de vasta pobreza y
opresión. (Berryman 1)
Como una institución ubicada en
el centro de la sociedad latinoamericana, la Iglesia católica ejercía
una voz potente, pero en los años anteriores al Concilio Vaticano II, se
presentaba en su discurso público, principalmente como una organización
religiosa y no política. Sectores pequeños de la Iglesia empezaron a
radicalizarse debido a sus frustraciones con la Iglesia y sus programas
inadecuados de acción social y desarrollo.
The first church
radicals began to appear after they had experienced the frustration
of engagement in social projects without ever seeing a convincing
success of this slow, step-by-step strategy. (Drekonja
58)
En los países latinoamericanos
con tanta desigualdad económica, los teólogos querían poner las ideas
del Vaticano II en un contexto latinoamericano, enfocándose en la
pobreza y sus raíces:
No
sólo la gente es pobre; su pobreza es con mucho el resultado de la
forma como está organizada la sociedad. Por lo tanto, la
teología
de la liberación es una crítica de las estructuras sociales que
permiten a algunos latinoamericanos volar a Miami o a Londres para
ir de compras, mientras la mayoría de sus conciudadanos no tienen
agua potable segura. (Berryman introducción)
Lois nota que entre los años
1965 y 1968:
Los
pueblos latinoamericanos van tomando conciencia progresiva de su
realidad de pobreza y dependencia a través de análisis cada vez más
profundos realizados por las ciencias sociales y, en consecuencia,
irrumpe con fuerza creciente el movimiento popular liberador, con
participación destacada de cristianos. Son, precisamente, los años
en que surge la teología de la liberación. (28)
Los cambios propuestos en el
Concilio Vaticano II fueron hechos desde una perspectiva europea, pero
su concepto de una Iglesia de los pobres resonó fuerte en Latinoamérica
y provocó un debate sobre la aplicación de esta idea en su propia
tierra. Los teólogos latinoamericanos empezaron a hacer sus propias
declaraciones acerca de la misión de su Iglesia, donde la pobreza no era
un concepto abstracto.
En 1966, en la décima reunión de
CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano) en Mar de Plata, Argentina,
Helder Cámara, el arzobispo de Recife, Brasil, declaró que “el deber de
la Iglesia” es “comprometerse en el proceso de concientización de las
masas populares pobres en orden a conseguir su liberación” (Lois 33).
Cámara hacía referencia al trabajo de su compatriota, el pedagogo
Paulo Freire.
También en 1966, José María
González hizo un estudio bíblico sobre la pobreza que influyó en los
teólogos de la liberación latinoamericanos. En su investigación no
encontró valor positivo en la pobreza, y concluye que es sólo por medio
de un compromiso con los pobres que se podrá encontrar la solución. “La
pobreza se cura por procedimientos de pobreza. Es una enfermedad que
requiere un tratamiento homeopático [...] la riqueza incapacita incluso
para comprender la realidad del prójimo pobre” (Lois 30). En este mismo
año, el cura colombiano Camilo Torres, frustrado con las
limitaciones eclesiales en su opción por los pobres, murió en las
montañas de Colombia después de haberse transformado en guerrillero.
En 1967, el Arzobispo Cámara,
junto con diecisiete “Obispos del Tercer Mundo” publicaron un mensaje
que refleja el interés que iba creciendo en el socialismo por los
teólogos latinoamericanos:
La
opción necesaria por los pobres conduce a la búsqueda de un sistema
alternativo de organización de la sociedad, que ellos ven en lo que
llaman verdadero socialismo. Los cristianos tienen el deber de
mostrar que el verdadero socialismo es el cristianismo integralmente
vivido en el justo reparto de los bienes y la igualdad fundamental.
Lejos de contrariarnos con él (el socialismo), sepamos adherirnos
con alegría a una forma de vida social mejor adaptada a nuestro
tiempo y más conforme con el espíritu del Evangelio. Así evitaremos
que algunos confundan Dios y la religión con los opresores del mundo
de los pobres y trabajadores, que son, en efecto, el feudalismo, el
capitalismo y el imperialismo (Lois 33)
La formación de grupos como
“Obispos del Tercer Mundo” y el “Movimiento de Sacerdotes para el Tercer
Mundo” señaló la división dentro de la Iglesia entre el sector
conservador, que deseaba evitar posiciones abiertamente políticas, y los
grupos a favor de un compromiso con los pobres de indudable cariz
abiertamente política. Estos grupos radicalizados, claramente en la
minoría en la Iglesia, cuestionaba si la Iglesia no fuera un “narcótico”
para las masas y que si los sacerdotes no debieran hacerse pobres para
mostrar una solidaridad con la gente (Berryman 1). Los documentos
eclesiales de la Conferencia Episcopal de Medellín en 1968
reflejan la creciente influencia de la sección radicalizada de la
Iglesia.
Fuentes citadas
-
Berryman, Phillip. Teología de la liberación. México: Siglo
Veintiuno Editores, 1989. Edición digital autorizada para el
Proyecto Ensayo Hispánico. Febrero 2003. 13 de junio de 2004.
<http://www.ensayistas.org/critica/liberacion/berryman/introd.htm>
-
Broderick, Walter J..
Camilo Torres-A Biography of the Priest-Guerrillero. New
York: Doubleday, 1975.
-
Drekonja, Gerhard.
“Religion and Social Change in Latin America”.
Latin American Research Review,
6.1 (Spring, 1971): 53-72.
-
Fuentes, Carlos. La muerte de Artemio Cruz. Madrid: Suma de
Letras, 1962.
-
García Márquez, Gabriel. Cien años de soledad. Buenos Aires:
Editorial Sudamericana, 1967.
-
Lois,
Julio. Teología de la liberación: Opción por los pobres.
Madrid: Editorial Fundamentos, 1986.
-
Zea,
Leopoldo. América como conciencia.
México: UNAM, 1972. Edición digital
de Hernán Taboada. 14 de junio de 2004.
http://www.ensayistas.org/filosofos/mexico/zea/bibliografia/acc/index.htm
© Steven Casadont,
Dos caminos ante la pobreza: Los padres Gabriel y
Néstor en la novela Nicodemus. 2005.
