Teorías en
debate
Stefan
Silber
"Entre hermanas.
Apuntes para entender la crítica de los estudios
poscoloniales a la Teología de la Liberación"
Cuando yo me encuentro con mi hermano, descubro en él
aspectos parecidos y diferentes. Verlo, conversar con él, muchas
veces me ayuda a entenderme a mí mismo. Cuando dos teologías
hermanas se encuentran, puede suceder algo parecido: Nos vemos a
nosotros mismos como en un espejo: algo diferentes, a veces
enrevesados, a veces envejecidos. Podemos descubrir nuestras
debilidades, pero también nos enriquecemos con la belleza y la
crítica de la teología hermana.
En el encuentro entre las teologías poscoloniales y las
teologías de la liberación, a mi parecer, esto es lo que está
sucediendo. Todavía no se realiza este encuentro con mucha
frecuencia, y todavía nos separan fronteras geográficas y
culturales. Pero el acercamiento mutuo demuestra cada vez más
que se están conociendo dos hermanas que comparten mucho y que
tienen mucho que contarse. En este encuentro, no falta la
crítica solidaria y sororal. Espero que este número de VOICES
ayudará a profundizar este diálogo.
Para participar en él, quiero presentar ante todo algunos
aspectos relativos a los fundamentos metodológicos de la
perspectiva poscolonial y algunas críticas que se presentan
desde ella a la teología de la liberación.
Lo haré desde una perspectiva híbrida, como teólogo europeo
que ha estudiado y acompañado durante los últimos treinta años a
la teología de la liberación latinoamericana. Hace pocos años,
he llegado a descubrir, a través de algunos amigos
latinoamericanos y europeos, la perspectiva poscolonial
norteamericana y asiática, y últimamente también la perspectiva
decolonial latinoamericana. Sigo descubriendo la riqueza
hermenéutica y crítica de estas perspectivas, su profundidad y
su significado para la teología en general, y por tanto, también
para la teología de la liberación. Espero que estas reflexiones
«sobre la marcha» ayuden también a otros a seguir caminando.
I. Poscolonialismo y Decolonialidad:
Perspectivas en proceso
No se trata de ofrecer aquí una introducción profunda al tema,
por un lado porque ya existe literatura abundante sobre la
materia[1],
y por otro porque no he podido, hasta el momento, profundizar lo
suficiente en este campo complejo y diversificado para ensayar
un panorama general. Sin embargo, para indicar el marco teórico,
desde el cual trataré de señalar parentescos y críticas entre
ambas perspectivas y la teología de la liberación, quiero
presentar brevemente algunos aspectos centrales de las
perspectivas poscolonial y decolonial.
Tratándose de un panorama amplio y complejo, es imposible
presentarlo como «la» perspectiva poscolonial. Existe una
pluralidad de perspectivas, contextos y metodologías dentro de
este movimiento hermenéutico. Además, quien tratara de describir
la poscolonialidad como algo singular, caería precisamente en la
trampa universalista y esencialista de la metodología colonial.
Sin embargo, a pesar de esta diversidad, es posible esbozar
algunos rasgos comunes a los esfuerzos poscoloniales y
decoloniales por construir un lenguaje científico capaz de
superar las hermenéuticas que llevaron a la dominación,
exclusión y el empobrecimiento de las grandes mayorías humanas.
Delinearé algunos de estos rasgos, tal como se me presentan en
este momento.
El interés principal de las críticas poscoloniales es
demonstrar cómo y en qué medida el poder colonial, imperial o
neocolonial incursionó en el campo epistemológico y hermenéutico
de modo que la producción de saber a lo largo de los siglos de
colonialismo occidental sirvió a los intereses de los poderes
coloniales. Los resultados supuestamente «científicos» de estos
procesos de producción fueron, de hecho, instrumentos útiles
para la continuación y propagación de las relaciones de poder
coloniales[2].
En las palabras del biblista R. S. Sugirtharajah, «la fuerza
unificadora» de estas perspectivas consiste en el deseo de «analizar
y desenmascarar la relación entre el saber y el poder en la
producción textual de Occidente»[3].
Es propio de la crítica poscolonial, sobre todo en los países
de lenguas inglés y francés focalizar «la producción textual»,
ya que ella nace ante todo en las ciencias literarias y como un
instrumento crítico para analizar la literatura poscolonial del
siglo XX, después del fin «oficial» del colonialismo francés e
inglés. Sin embargo, ya desde el principio la crítica
poscolonial no se limitó al campo literario, sino que se
profundizó y extendió a otras esferas del saber y de la realidad:
la economía, el género, el racismo, la religión y otras.
En un trabajo eminentemente interdisciplinar, las críticas
poscoloniales lograron caracterizar algunas disposiciones
culturales fundamentales de Occidente que marcan profunda e
inconscientemente todo el discurso supuestamente científico
occidental. Ante todo se denuncia el esencialismo filosófico
europeo con su tendencia a identificar, delinear y definir todo
con una identidad propia, inalterable y no procesual. Catherine
Keller habla de la «idolatría de la identidad»[4],
porque la supuesta «esencia» o «identidad» de las cosas,
personas y conceptos es una realidad no existente, pero poderosa,
que a través del discurso aniquila y destruye las diferencias,
los desarrollos, los cambios, y por ello, finalmente la vida.
El problema de las identidades esenciales, estáticas y
distinguibles se traduce en un problema más, en el momento que
aparecen «otras» identidades. El sistema epistemológico
occidental las reconoce como esencias diferentes, o seres
esencialmente diferentes. Construye sistemas binarios (los unos,
los otros) jerárquicamente estructurados: cada relación de
diferencia se constituye en una relación de poder. Por esto, en
el pensamiento occidental, varones y mujeres, negros y blancos,
homosexuales y heterosexuales, europeos y latinos, no solamente
son diferentes, sino que son esencialmente diferentes,
no pueden ser iguales, y por lo tanto, no merecen derechos
iguales. Además, se eliminan conceptualmente las realidades
intermedias. Solamente existen dos géneros. Solamente existen
dos «colores» de piel: blancos (que no tienen color) y personas
de color. Los mestizos, desde una perspectiva «blanca», también
son negros. Existe «la cultura», y lo demás son supersticiones,
tradiciones, costumbres.
Es un mérito de los estudios poscoloniales haber desglosado
cómo la jerarquización cultural y social actúa en muy diversos
campos sociales. Por esto, se acostumbra hablar de los «subalternos»
para denominar las personas que sufren la marginación y
exclusión. Los subalternos son los pobres, las mujeres, los
indígenas, los homosexuales, y muchas personas más, cada una en
su propio campo de exclusión social. Sin embargo, en vez de
nivelar o relativizar el significado de la subalternidad, según
el adagio «Somos todos, de alguna manera, subalternos», la
crítica poscolonial puede caracterizar, de manera precisa, la
incidencia de las diferentes relaciones de poder en la vida y el
sufrimiento de los subalternos de diferentes espacios sociales.
Gayatri Chakravorty Spivak, una de las autoras más
importantes dentro de los estudios poscoloniales, advierte
contra la introducción de «palabras del amo» (masterwords
[5]) cuando se usan términos generalizados para los
subalternos como «los pobres», «las mujeres» o «los indígenas»,
que sirven sobre todo para nivelar las diferencias entre los
individuos y construir una identidad esencialista para poder
dominar la jerarquización polifacética de los subalternos.
Dentro de estos procesos de jerarquización actúa un factor
cultural que Spivak llama «violencia epistémica»[6].
Es una violencia oculta, no transparente, que se ejerce a través
del conocimiento, muchas veces sin querer o advertirlo, y que
sin embargo tiende a convertirse en violencia abierta contra los
subalternos, aunque posiblemente en un contexto
considerablemente alejado. Walter Mignolo señala que la
violencia epistémica afecta a los subalternos en ámbitos
diversos, como la economía, la guerra, el racismo o la violencia
sexual, y advierte sobre la «geo-política y corpo-política de
todo pensamiento»[7].
La violencia epistémica no necesariamente corresponde a una
intención voluntaria o consciente. Ante todo, Homi Bhabha llama
la atención sobre el hecho de que la construcción colonial del
saber se realiza a través de procesos en los que tanto
colonizadores como subalternos participan. Identifica actitudes
típicas de los subalternos para mantener su propio poder de
actuar, dentro de un marco establecido por el poder colonial,
que reproducen el sistema colonial al mismo tiempo que lo
modifican y se resisten a él. Los subalternos, para Bhabha,
pueden ser descritos, por lo tanto, como sujetos de su propia
dominación y de la resistencia a ella[8].
Existen ciertas diferencias entre los estudios poscoloniales
de origen anglófono y la perspectiva decolonial discutida en
América Latina y Norteamérica, que Santiago Castro-Gómez y Ramón
Grosfoguel llaman también «el enfoque del sistema-mundo»: «Mientras
la crítica de los postcolonial studies hace énfasis en
el ‘discurso colonial’, el enfoque del sistema-mundo señala la
interminable e incesante acumulación de capital a escala mundial
como la determinación en ‘última instancia’».[9]
Mignolo, por su parte, caracteriza la diferencia entre ambas
perspectivas por su origen: «El pensamiento decolonial se
diferencia de la teoría poscolonial o de los estudios
poscoloniales en que la genealogía de estos se localiza en el
postestructuralismo francés más que en la densa historia del
pensamiento planetario decolonial».[10]
A pesar de las diferencias mencionadas, creo que las
diferentes perspectivas pos y decoloniales tienen mucho en común,
ante todo su capacidad de análisis y crítica frente a la
hermenéutica unificadora occidental. Mignolo, hablando de las
dificultades de pronunciar un pensamiento científico en
categorías no europeas, comenta «que tal incapacidad no es un
problema de deficiencias personales sino mas bien del éxito
imperial en el manejo de la colonialidad del saber».[11]
Es por esto que Mignolo reclama una reestructuración
epistemológica fundamental frente al pensamiento colonizador:
«Con el fin de desprendernos necesitamos ser epistemológicamente
desobedientes».[12]
Esta desobediencia no es fácil, ya que la influencia colonial
penetra el pensamiento desde dentro, pero no deja de ser,
precisamente por ello, muy necesaria. Además, ser desobediente
no es algo inocuo, porque el poder imperial se defiende no
solamente con la violencia abierta, sino también con medios
supuestamente científicos que tratan de subvertir la
desobediencia epistemológica por la vía académica. Por esta
situación metodológica frágil y precaria y por su propio
potencial analítico, los estudios poscoloniales son un terreno
de permanente crítica y autocrítica, de duras batallas y
discursos complejos, en los que muchas veces el primer paso es «poner
al descubierto la insuficiencia de las teorías disponibles sin
ofrecer alternativas»[13].
A pesar de todo, la crítica poscolonial sigue propagándose, y ya
generó sus primeros frutos también en la teología.
II. Teologías poscoloniales. Un
panorama general
Las teologías poscoloniales son corrientes todavía muy
jóvenes, diversos, y siguen desarrollándose y multiplicándose.
Andreas Nehring y Simon Wiesgickl, en su introducción a una
primera colección de estudios teológicos poscoloniales en la
lengua alemana, las relacionan con la «ruptura epistemológica»[14]
materializada en la declaración final de la asamblea fundadora
de ASETT (EATWOT) en Dar-Es-Salam, en 1976. Sin embargo, en
aquel tiempo, no se escribieron todavía teologías «poscoloniales».
El diálogo con los estudios poscoloniales, ante todo de las
ciencias literarias, produjo un salto epistemológico, sobre todo
al introducir estas herramientas nuevas de crítica literaria en
los estudios bíblicos.
Joseph Duggan, ante el panorama mundial de las teologías
poscoloniales[15],
encuentra los inicios de la producción teológica poscolonial en
la participación de teólogos en las luchas anticoloniales de los
años 40 y 50 del siglo XX, aunque admite que aquellas
producciones no fueron recepcionadas. También Duggan enumera
como primera etapa de las teologías poscoloniales vigentes hasta
hoy los estudios bíblicos que usaron los instrumentos de la
crítica poscolonial, comenzando con textos publicados en el año
2000. La segunda etapa serían, según Duggan, textos producidos
ante todo en Norteamérica, mientras las corrientes más jóvenes
las sitúa dentro de un diálogo amplio, interdisciplinar,
intercultural e internacional que incluye un rol activo de
académicos poscoloniales que no son teólogos.
Una fuerza muy importante en el desarrollo de las teologías
poscoloniales son la teología feminista y su diálogo con el
feminismo poscolonial. Kwok Pui-Lan, en su obra „Postcolonial
Imagination and Feminist Theology”[16],
presentó una obra seminal para abrir este diálogo desde una
perspectiva feminista, indígena y poscolonial. Kwok logra
conectar las diferentes perspectivas sin caer en la trampa de un
nuevo universalismo hermenéutico. De esta manera da pautas para
una crítica y una conversión teológica de los estudios bíblicos,
de la misionología, de la cristología y otros temas importantes.
Las teologías poscoloniales persiguen un objetivo múltiple:
Por un lado, quieren desenmascarar la complicidad de la teología
con las relaciones coloniales en la historia y el presente. Por
otro, buscan elaborar herramientas teológicas que ayudan a
defenderse de la hegemonía epistemológica de la cultura
dominante. Finalmente, desean poner su producción teológica al
servicio de los subalternos y elaborarla en diálogo con ellos
mismos.
No puede sorprender, por ello, que las preguntas y
discusiones dentro de las teologías poscoloniales se muevan ante
todo en el plano metodológico. Se cuestionan los presupuestos
metodológicos de la teología, predominantes en Occidente, muchas
veces inconscientemente, que caracterizaron la producción
teológica en el pasado y hasta el presente. Se critica el
universalismo conceptual, el uso de palabras del amo y
el uso de términos esencialistas. Para contrarrestar estos
errores, se producen teologías en los márgenes, híbridas e
interculturales, que corresponden a la realidad polifacética
poscolonial. En vez de estudiar los objetos de la teología como
definiciones estáticas, se pone énfasis en la mutabilidad,
procesualidad y relacionalidad de las enseñanzas y experiencias
cristianas.
La vinculación de la teología con los poderes coloniales,
imperiales y patriarcales son una preocupación constante de la
teología poscolonial. Por esto, siguiendo una huella parecida a
la Opción por los Pobres, parten de las perspectivas sociales y
epistemológicas de los subalternos, teniendo en cuenta un «a
priori liberador»[17]
como lo expresa Mark Lewis Taylor. Junto con los subalternos, y
en permanente diálogo con ellos, quieren aportar a sus
reivindicaciones y ayudar a cambiar las situaciones de
injusticia y exclusión que están sufriendo. Un aporte de la
teología poscolonial consiste precisamente en los esfuerzos de
una crítica metodológica de la teología y en las intervenciones
para reestructurar sus fundamentos hermenéuticos.
Por esto se critican intentos de sacralizar las relaciones de
poder como algo divino o sancionado por Dios o, por el otro
extremo, de trivializarlas como algo que no tiene relación con
la salvación espiritual. Como la Biblia es una herramienta
preferida por los diferentes intentos de legitimar el status
quo dominador, la crítica poscolonial intenta recuperar la
interpretación bíblica para la teología desde las perspectivas
de los subalternos.
De esta manera, R.S. Sugirtharajah, por ejemplo, critica la
caracterización de los viajes de San Pablo en los Hechos como «viajes
misioneros» como un invento occidental que debió legitimar los
viajes de los misioneros-colonizadores europeos[18].
Al mismo tiempo denuncia el ocultamiento de la influencia
Oriental en el mensaje bíblico por parte de las ciencias
bíblicas Occidentales[19].
Kwok Pui-Lan, por su lado, critica la búsqueda del Jesús
histórico como producto de la crisis de identidad de varones
blancos en un mundo plural, y como un intento de apropiarse de
la figura de Jesús como si fuera también un hombre blanco[20].
Para dar un ejemplo más, Musa W. Dube descubre actitudes y
perspectivas coloniales y hegemónicas dentro de los mismos
textos bíblicos y advierte sobre el peligro de imitar
ingenuamente esas tendencias con una exégesis no crítica[21].
El desafío de las teologías poscoloniales ya está siendo
asumido también por la teología latinoamericana, aunque
paulatinamente. Baste echar una mirada a las actas de un taller
dentro del Congreso Continental de Teología, celebrado en São
Leopoldo, en el que Elsa Tamez reflexionó, conjuntamente con los
y las participantes, sobre nuevas metodologías teológicas. Para
ella, «el desafío mayor que enfrentamos es el de pasar del
unicentrismo al pluricentrismo» para «hacer posible el
conocimiento de los sujetos y el respeto entre los diversos
sujetos»[22].
Tamez propone asumir «nuevas teorías sociales» aunque en el
momento no las haya «acabadas», y propone caminos hacia «una
epistemología del Sur»[23].
Para una integración más profunda de los estudios
poscoloniales y las teologías que de ellos emergen a la teología
de la liberación, es preciso tomar en cuenta algunas críticas
concisas que aquellos enuncian frente a ésta.
III. Críticas poscoloniales de la
teología de la liberación
Cuando en la literatura teológica poscolonial se procede a
delinear críticas a la teología de la liberación, en la mayoría
de los casos estas críticas se dirigen a la metodología
«original» de la teología de la liberación desarrollada en los
años sesenta y setenta. Las teólogas y los teólogos de la
liberación de las generaciones actuales muchas veces ya lograron
integrar muchos aspectos de estas críticas a su teología, ya que
muchas ideas circulan también dentro de las teorías feministas,
post–estructuralistas y deconstructivistas. Este proceso de
crítica mutua no está, sin embargo, ya acabado, al contrario: es
un proceso en marcha, y es preciso por ello prestar mucha
atención a las observaciones poscoloniales, ya que se trata de
advertencias bienintencionadas, sororales, hacia una teología
hermana.
La importancia de escuchar estas críticas, la admite Paulo
Suess cuando reconoce que «aún las formas de hablar
aparentemente progresistas pueden ser instrumentos de la
‘colonización’»[24].
La razón profunda de este hecho reside en la violencia
epistémica presente dentro de las herramientas teológicas,
y de hecho, también en la metodología de la teología de la
liberación. Quizás no es necesario ir al extremo aducido por
Namsoon Kang cuando afirma que «la hegemonía discursiva es [...]
más perjudicial que la discriminación abierta»[25],
pero es innegable que esta hegemonía puede existir y que puede
causar mucho daño real. Por esto, si, como Paulo Suess,
consideramos el «universalismo científico» como «un instrumento
de dominación»[26],
es preciso localizar los universalismos y esencialismos muchas
veces encubiertos dentro de la metodología de la teología de la
liberación.
«La teología de la liberación tiende a romantizar y 'homogeneizar'
a los pobres –actitudes ambas que también son también posibles
para la mirada esencialista–»[27],
afirma Daniel Franklin Pilario. Esta crítica ya ha sido aceptada
e incorporada a las metodologías actuales de la teología de la
liberación, aunque quizás no en la medida deseable. Todavía hoy
día uno puede encontrar elaboraciones teológicas que discurren
sobre los pobres (o sobre «el pobre») como si no existieran
discriminaciones por género, «raza», orientación sexual,
tradiciones culturales y otros. Los pobres en la teología de la
liberación tienen un lugar tan central que muchas veces las
autoras y los autores parecen no atreverse a preguntar quiénes
son, dónde viven y cuáles son sus diferencias y relaciones
internas. «Los pobres», en la teología de la liberación, muchas
veces se convierten en una palabra del amo que
contribuye a mantener la hegemonía sobre ellos en vez de
liberarlos. A pesar de las buenas intenciones de quien la
utiliza.
Namsoon Kang profundiza esta observación cuando señala que
también sería un abuso esencialista tratar de caracterizar cada
vez mejor y de manera diferenciada a los pobres[28].
Con cada rótulo que se utiliza para describir mejor la situación
de una persona (pobre, mujer, mestiza, migrante...) se prosigue
en la cosificación de las personas en vez de apoyar a su
liberación. El remedio, para ella, reside en la descripción cada
vez más adecuada de las relaciones entre la persona oprimida y
sus respectivos opresores. Es preciso denominar a los opresores,
para no camuflarlos ni dejarlos camuflarse, y también para poder
describir las relaciones entre las personas en vez de
describirlas de manera esencialista. No es suficiente
concentrarse en los pobres y su pobreza, por los peligros de
identificar a ambos, de victimizar a los pobres y de dejar fuera
de consideración las relaciones de poder que producen la
pobreza.
También se cuestiona el uso el término «liberación» que por
su importancia en la teología a la que da nombre, muchas veces
no es utilizado de modo diferenciado y especificado. De esta
manera, la «liberación» de los usos y costumbres de los pueblos
indígenas puede resultar en una discriminación reforzada de
algunos miembros de estos pueblos, como sucede no pocas veces
con las mujeres[29].
Por esto, Manuel Kunze designa al término «liberación» de la
teología de la liberación como un «significante vacío» (concepto
que toma de Ernesto Laclau), que sirve para aglutinar a
movimientos diferentes, pero que se vuelve perjudicial cuando no
admite diferenciaciones internas.[30]
Para ir más allá, R. S. Sugirtharajah critica que la teología
de la liberación, en sus corrientes mayoritarias, se ha
mantenido dentro del marco mono–religioso de la teología
tradicional occidental, negando las perspectivas plurales de las
otras religiones[31].
Marion Grau, por su parte, desarrolla una crítica parecida en el
campo de la cristología, abogando por una pluralidad de
cristologías contextualizadas[32].
Por su parte, Kwok Pui-Lan reclama la inclusión del lector y de
la lectora reales al estudio de la Biblia, para no leerla como
un documento histórico de supuesta identidad esencial, sino como
un texto comunicativo que habla con los contextos, las
relaciones y las personas del presente[33].
Muchas de las críticas poscoloniales a la teología de la
liberación fueron ya, como avisé desde el principio de este
párrafo, asumidos por unos y otros autores y autoras, sobre todo
los/las actuales. Sin embargo, en gran medida siguen vigentes.
Además dan una idea de cómo la perspectiva poscolonial puede
ayudar a la teología latinoamericana a profundizar y superar su
propia metodología.
Conclusión: Lo que se encontrará allí
En su cuento infantil «A través del espejo y lo que Alicia
encontró allí»[34],
el novelista Lewis Carrol cuenta cómo la protagonista Alicia se
observa en un espejo, preguntándose cómo será la realidad detrás
de él. Atreviéndose a atravesar el espejo, ella descubre que en
el mundo al que ingresa, muchas cosas son parecidas a las que
conocía, pero también profundamente diferentes, extrañas y
peligrosas, y sobre todo, maravillosas. Creo que algo parecido
sucederá a la Teología de la Liberación cuando se atreve a
acercarse al mundo detrás del espejo de los subalternos.
En primer lugar, encontraremos una pasión compartida por la
liberación de los oprimidos, «los pobres» o «los subalternos».
Creo que nos podemos poner de acuerdo en que no importan los
rótulos, sino las realidades de opresión, exclusión y hambre de
las que padecen. Lo que podemos aprender y profundizar es el
interés por los individuos, los cuerpos individuales y
materiales de los subalternos y sus relaciones de poder y
resistencia muy concretas. Debemos aceptar la crítica de que en
la teología de la liberación todavía no se percibe lo suficiente
el peligro presente en el uso de palabras del amo y
otros universalismos y esencialismos.
Y finalmente, las teologías poscoloniales hermanas nos pueden
ayudar a descubrir, dentro de nuestra metodología otras
herencias epistemológicas occidentales, la violencia epistémica
presente en nuestro quehacer teológico, con el fin de superar y
mejorar la metodología liberacionista.
Cuál podría ser el aporte que la teología de la liberación
puede dar a las teologías poscoloniales, no fue la tarea que me
propuse. Sería interesante elaborarlo desde la perspectiva de la
teología hermana. Seguramente también ella encontrará algo a
través del espejo.
Notas
[1]. Aprendí mucho de las obras siguientes: María do Mar
Castro Varela / Nikita Dhawan: Postkoloniale Theorie: eine
kritische Einführung, Bielefeld: Transcript 2005; Sebastian
Conrad / Shalini Randeria (eds.): Jenseits des Eurozentrismus:
Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts- und
Kulturwissenschaften, Frankfurt/Main, Campus 2002; Santiago
Castro-Gómez / Ramón Grosfoguel (ed.): El giro decolonial.
Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del
capitalismo global, Bogotá: Siglo del Hombre 2007; Walter
Mignolo: Geopolítica de la sensibilidad y del conocimiento.
Sobre (de)colonialidad, pensamiento fronterizo y desobediencia
epistémica, en:
http://eipcp.net/transversal/0112/mignolo/es/ ; Enrique
Dussel: Sistema mundo y transmodernidad, en: Saurabh Dube,
Ishita Banerjee y Walter Mignolo (eds.), Modernidades coloniales,
México: El Colegio de México 2004, 201-226.
[2]. Esta relación entre el poder colonial y la producción
académica es el tema principal de la obra seminal de Edward W.
Said: Orientalism. Western Conseptions of the Orient. Reprinted
with a new Afterword, London: Penguin 1995 (Original: 1978)
considerada como un punto de arranque de los estudios
poscoloniales.
[3] . R. S. Sugirtharajah: Eine postkoloniale Untersuchung
von Kollusion und Konstruktion in biblischer Interpretation, en:
Andreas Nehring / Simon Tielesch (eds.): Postkoloniale
Theologien. Bibelhermeneutische und kulturwissenschaftliche
Beiträge (ReligionsKulturen 11) Stuttgart: Kohlhammer 2013,
123-144.125. [Traducción mía].
[4] . Catherine Keller: Die Liebe im Postkolonialismus.
Theologie in den Zwischenräumen des Empire, en: Nehring /
Tielesch: Postkoloniale Theologien (ver nota 3), 251-275. 252, [traducción
mía].
[5]. Castro Varela / Dhawan: Postkoloniale Theorie (ver nota
1), 67-68
[6]. Gayatri Chakravorty Spivak: Can the Subaltern Speak?,
en: Williams, Patrick / Chrisman, Laura (eds.): Colonial
Discourse and Post-colonial Theory: A Reader, New York: Columbia
University Press 1993, 66-111, [traducción mía].
[7]. Mignolo, Geopolítica (ver nota 1).
[8]. Castro Varela / Dhawan: Postkoloniale Theorie (ver nota
1), 83-100.
[9]. Santiago Castro-Gómez / Ramón Grosfoguel: Prólogo. Giro
decolonial, teoría crítica y pensamiento heterárquico, en:
Castro-Gómez / Grosfoguel: El giro decolonial (ver nota 1),
9-23.15.
[10]. Walter Mignolo: El pensamiento decolonial:
desprendimiento y apertura. Un manifiesto, en: Castro-Gómez /
Grosfoguel, El giro decolonial (ver nota 1), 25-47.27.
[11]. Walter Mignolo: EI desprendimiento: pensamiento
critico y giro descolonial, en: Catherine Walsh / Walter Mignolo
/ Álvaro García Linera: Interculturalidad, descolonización del
Estado y del conocimiento, Buenos Aires: Ediciones del Signo
2006, 9-20.11.
[12]. Mignolo, Geopolítica (ver nota 1).
[13]. Musa Dube: Postkolonialität, Feministische Räume und
Religion, en: Nehring / Tielesch: Postkoloniale Theologien (ver
nota 3), 91-111.100 [traducción mía].
[14]. Nehring / Tielesch: Postkoloniale Theologien (ver nota
3) 44 [traducción mía].
[15]. Joseph Duggan: Erkenntnistheoretische Diskrepanz. Zur
Entkolonialisierung des postkolonialen theologischen «Kanons»,
en: Concilium 49 (2013) 5, 135-142.
[16]. Kwok Pui-lan: Postcolonial Imagination and Feminist
Theology, Louisville: Westminster John Knox, 2005. Véase también
el texto de Namsoon Kang: Jenseits von Ethno-/Geozentrismus,
Androzentrismus, Heterozentrismus. Theologie aus einer
Perspektive der Überschneidung von Postkolonialismus und
Feminismus, en: Concilium 49 (2013) 5, 181-190.
[17]. Mark Lewis Taylor: Subalternität und Fürsprache als
Kairos für die Theologie, en: Nehring / Tielesch: Postkoloniale
Theologien (ver nota 3) 276-299.278.
[18]. Sugirtharajah: Eine postkoloniale Untersuchung (ver
nota 3) 128-136.
[19]. Sugirtharajah: Eine postkoloniale Untersuchung (ver
nota 3) 138-141.
[20]. Kwok Pui-Lan: Farbcodierungen für Jesus. Ein Interview
mit Kwok Pui-Lan, en: Nehring / Tielesch: Postkoloniale
Theologien (ver nota 3) 112-122.
[21]. Stefanie Feder: Musa W. Dube liest die Bibel: Wenn
Postkolonialismus, Feminismus und HIV und AIDS für die
Bibellektüre von Bedeutung sind, en: Joachim Kügler / Eric Souga
Onomo / Stephanie Feder (eds.): Bibel und Praxis. Beiträge des
Internationalen Bibel-Symposiums 2009 in Bamberg, Berlin: Lit
2011, 45-56.
[22]. Elsa Tamez: Teología y sujetos emergentes, en:
Fundación Amerindia (ed.): Congreso Continental de Teología. La
teología de la liberación en prospectiva. Tomo II: Talleres y
paneles, Doble clic Editoras 2012, 512-531.512-513.
[23]. Tamez: Teología (ver nota 22) 513-514.
[24]. Paulo Suess: Prolegomena zur Entkolonialisierung und
zum kolonialen Charakter der Theologie innerhalb der Kirche. Aus
einer lateinamerikanischen Perspektive, en: Concilium 49 (2013)
5, 190-199.192 [traducción mía].
[25]. Namsoon Kang: Wer oder was ist asiatisch? Eine
postkoloniale theologische Lektüre über Orientalismus und Neo-Orientalismus,
en: Nehring / Tielesch: Postkoloniale Theologien (ver nota 3)
203-220.214 [traducción mía].
[26]. Suess: Prolegomena (ver nota 24) 192 [traducción mía]
[27]. Daniel Franklin Pilario: Mapping Postcolonial Theory:
Appropriations in Contemporary Theology, in: Hapág: A Journal of
Interdisciplinary Theological Research 3 (2006) 9-51.47 [traducción
mía].
[28]. Namsoon Kang: Jenseits (ver nota 16).
[29]. Cf. el Documento Final del IIº Encuentro de Teólogas
Indígenas de Abya Yala del 12 al 14 de Octubre del 2013 en
Cumbayá (Ecuador), en http://amerindiaenlared.org/noticia/306/ii-encuentro-de-teologas-indigenas-de-abya-yala/
[30]. Manuel Kunze: Von den Armen zu den Anderen. Theologie
der Befreiung im Dialog mit postkolonialen Ansätzen. Tesis de
maestría no publicada, Universidad de Erlangen – Nürnberg 2011,
65-74
[31]. R. S. Sugirtharajah: Konvergente Trajektorien?
Befreiungshermeneutik und postkoloniale Bibelkritik, en: Nehring
/ Tielesch: Postkoloniale Theologien (ver nota 3) 51-69
[32]. Marion Grau: Göttlicher Handel. Eine postkoloniale
Christologie in Zeiten des neokolonialen Empires, en: Nehring /
Tielesch: Postkoloniale Theologien (ver nota 3) 300-322.
[33]. Kwok Pui-Lan: Die Verbindungen herstellen.
Postkolonialismus-Studien und feministische Bibelinterpretation,
en: Nehring / Tielesch: Postkoloniale Theologien (ver nota 3)
323-346
[34]. Varios enlaces a ediciones electrónicas del libro y un
resumen del mismo se encuentran en
http://es.wikipedia.org/wiki/A_través_del_espejo_y_lo_que_Alicia_encontró_allí
Fuente:
Koinonia. RELAT. Revista Electrónica Latinoamericana de
Teología. Número 433 (reproducción autorizada).
Stefan
Silber
Actualizado, 0ctubre 2014
Stefan Silber, Doctor en teología por la
Universidad de Würzburg (Alemania). Laico casado en el servicio
de la Diócesis de Würzburg, padre de tres hijos. De 1997 a 2002,
formador de laicos en la diócesis de Potosí (Bolivia); desde
2011 a 2013 asistente científico del proyecto "Pastoral Urbana"
de la Universidad de Osnabrück (Alemania). Miembro del equipo
coordinador de la "Plataforma para la Teología de la Liberación"
en los países germanoparlantes. Publicaciones recientes: Una
iglesia laica es posible, ya es una realidad. Alternativas
eclesiólogicas desde una perspectiva laica, en:
Alternativas, 20 (2013) 46, 85-104, Managua, Nicaragua;
Descubrir al Dios encubierto en las ciudades. Las
transformaciones urbanas como signos de los tiempos para la
Iglesia de hoy, en: Medellín 39 (Medellín, Colombia 2013)
155, 325-340; Propheten des II. Vatikanischen Konzils. Der
Katakombenpakt „für eine dienende und arme Kirche“, en:
Bibel und Liturgie (Klosterneuburg, Austria) 86 (2013) 4,
278-283. De próxima aparición: Margit Eckholt / Stefan Silber
(eds.): Vivir la Fe en la ciudad hoy. Las grandes ciudades
latinoamericanas y los actuales procesos de transformación
social, cultural y religiosa, México: San Pablo 2014 (2
tomos).
© José Luis Gómez-Martínez
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