Hay dos criterios filosóficos, que podrían ser llamados formales, que animan toda la crítica de Martí a la filosofía europea y que constituyen algo así como el trasfondo de su crítica o, mejor dicho, el núcleo filosófico propio desde el cual Martí critica la filosofía europea. Sin ellos, no es fácil comprender cabalmente los juicios de Martí; y por eso los adelanto.

El primero de esos criterios ya lo he nombrado. Tiene que ver con la convicción mayor de Martí de que hay que echar su suerte con el hombre pobre y oprimido, con el hombre estafado en su humanidad y libertad, con el hombre obligado a ser "un caballo embridado"(OC 7, 230) y a convertir la tierra y la sociedad en "una vasta morada de enmascarados" (OC 7, 230). Y por eso este criterio se concretiza en la exigencia de que la filosofía sea una reflexión orientada a contribuir a la liberación del ser humano en todos los niveles. Desde esta perspectiva verá Martí la historia del pensamiento filosófico como una historia de "los libertadores de la humanidad ... Todos los que han abogado bravamente, en grado especial y ardiente, por el ejercicio de la libertad de pensamiento" (OC 22, 316).

El segundo criterio responde al convencimiento de que historia de la filosofía es mucho más que historia de la filosofía europea. La filosofía debe por eso, en la visión martiana, confesar su plurilocalidad originaria, esto es, que no tiene un origen greco-latino monopolizador de su despliegue, sino que conoce muchos lugares de nacimiento. Paso, pues, sobre el trasfondo de estos criterios, a enumerar los momentos que me parecen más centrales en la crítica de Martí a la filosofía europea:

Entiendo como crítica de la autocomprensión de la filosofía europea (en tanto que ésta se suele presentar a sí misma como filosofía universal) la constatación martiana de que la filosofía no empieza en Occidente sino en el Oriente, haciendo valer como verdaderas formas de filosofía las desarrolladas en el seno de las culturas de la India, la China, Persia, Egipto, etc. (OC 19, 359). Con esto Martí hace un aporte pionero al deslocamiento de la reflexión filosófica porque la desvincula de toda posible localización monocultural y prepara así la perspectiva para una visualización intercultural de la filosofía.

El desarrollo especulativo con predominio desmesurado de una razón raciocinante que ignora la historia, es, en la visión de Martí, otro de los puntos en que debe centrarse una crítica filosófica a la filosofía europea. Caso particularmente notorio de este desarrollo es para Martí la filosofía del idealismo alemán; filosofía en la que Martí ve el producto de un sujeto cognoscente aislado del mundo y de la historia (OC 21, 75). De aquí que Martí insista en que la filosofía debe de incorporar la historia a su reflexión; pues ve en ello la única manera de corregir el encierro de la filosofía en sí misma y de orientarla por una vía práctica de beneficio social. Así dice: "¡Filosofía sin Historia examinadora y concienzuda! ¿Cómo hemos de llegar al conocimiento de la humanidad futura y probable sin el conocimiento exacto de la humanidad presente y la pasada?" (OC 21, 75).

En esta misma línea hay que ver la crítica de Martí a la filosofía europea como metafísica; no porque Martí no reconozca la validez y la legitimidad de los problemas humanos en el orden metafísico, sino más bien porque entiende que la metafísica europea, precisamente por ser en parte el resultado de esa razón especulativa ahistórica, ha cargado las tintas con demasiada fuerza en buscar una ciencia trascendental abstracta que dé cuenta de la verdad y de su saber desde la autocerteza del yo humano. Contra esta tendencia de una metafísica donde el yo se ve divinizado al hacérsele origen único de los conocimientos afirma Martí con decisión: "Tal como se la busca, no existe en ningún orden intelectual, la ciencia trascendental. Existe distinto género de cosas, y cada una de ellas es una verdad, y cada género hace género distinto de verdades. Hay armonía entre las verdades, porque hay armonía entre las cosas; pero de esta armonía no se puede decir que todas las cosas sean una" (OC 21, 55).

Precisando lo anterior se puede decir que la crítica martiana a la filosofía europea como metafísica abstracta del yo se concretiza en una crítica a la tendencia o corriente que en la filosofía europea defiende la necesidad de asegurar el mundo y los conocimientos del hombre a partir de un principio subjetivo aislado, porque dicho planteamiento lleva a ver en la subjetividad humana, y más concretamente en el yo, la instancia creadora, ordenadora, clasificadora y finalizadora de todo lo real. Pero para Martí éste es un planteamiento soberbio (OC 21, 58) que empobrece las fuentes y los modos del conocer, al mismo tiempo que conduce a un reduccionismo de lo real y de lo verdadero. En otras palabras, la crítica de Martí se refiere al reduccionismo que se sigue de la consecuente afirmación del planteamiento de una metafísica del yo como productor de realidad y de saber.

De donde se sigue, a otro nivel de concreción, que la crítica de Martí a la filosofía europea toca especialmente el momento en que ésta, por afirmación excesiva de racionalismo, está a punto de ahogar la razonable racionalidad de la razón humana. Con agudeza Martí percibe que el racionalismo de la filosofía del yo abstracto, desde Descartes a Fichte, no potencia la razón sino que más bien la frena y la empobrece; porque la somete al poder del concepto lógico y a su dinámica de reducir el mundo y la historia a sustancia lógica. Pero mundo e historia son más que lógica; y si, además, como afirma Martí, no el yo lógico sino "el universo es el principio de los conocimientos humanos" (OC 21, 56), entonces también la razón humana tiene que ser más que capacidad de encadenamiento explicativo lógico-racionalista.

Así frente a la reducción racionalista de la razón Martí aboga por una razón abierta acompañadora del hombre en su viaje hacia el conocimiento de un universo, en el fondo maravilloso, donde, con igualdad de origen, "todo es música y razón" (OC 16, 65). Por eso Martí acentúa la autonomía de la razón, y no acepta que ni se la reduzca "a esclava del hecho conocido" ni se convierta "a la que debe abrir el camino en mero lleva-cuentas" (OC 22, 52). Pero esa defensa de la autonomía de la razón no se vincula en Martí con ninguna posición racionalista porque, para él, la autonomía de la razón se encuentra siempre anclada en un horizonte mayor a cuya luz la razón comprende que su razonable racionalidad solo puede afirmarse en la forma del respecto y reconocimiento de otras formas de saber y de otras formas de realidad, no expresables posiblemente en conceptos lógicos. De aquí que Martí no vea contradicción en defender la razón como proceso infinito de conocimiento y reclamar al mismo tiempo respeto en el ejercicio de la misma: "La razón, como un soldado leal, depone las armas después de la victoria en el altar impalpable e invisible de lo maravilloso" (OC 22, 202).

Pero hay todavía otra cara en la crítica martiana a la filosofía europea como forma racionalista del filosofar. Pues si lo anterior hace patente la corrección martiana del racionalismo por elevación de la razón, esto es, confiriéndole un plus en sabiduría que la abre a otras regiones de realidad, debe notarse que Martí también corrige el racionalismo de la especulación lógica abstracta de una razón que se cree autosuficiente, recurriendo al movimiento contrario de hacer descender la razón al nivel de la observación analítica y examinadora de procesos y hechos reales. Por eso la otra cara de su crítica al racionalismo es, aunque pueda parecer un tanto paradójico, una defensa del positivismo como actitud metodológica que nos obliga a mantener los pies en la tierra. Y es que para Martí la razón filosófica no puede reflexionar acertadamente sin la observación, sin ver ni examinar las cosas. Por eso habla del positivismo, que otros menosprecian, como de "un método permanente en la historia del hombre" (OC 19, 368); y en su línea sostendrá: "Pensar constantemente con elementos de ciencia, nacidos de la observación, en todo lo que cae bajo el dominio de nuestra razón, y en su causa: –he ahí los elementos para ser filósofo" (OC 19, 362).

Finalmente quiero subrayar lo siguiente: Martí critica en la filosofía europea la separación artificial a que ha llevado en parte su propia historia de desarrollo, en cuanto que ésta ha privilegiado la creación de sistemas que parcelan la realidad y la misma filosofía; pero que pretenden representar el todo de las mismas y por eso se oponen como incompatibles. Martí acepta las filosofías; pero, sabiendo que éstas yerran cuando se toman por absolutas, prefiere verlas como momentos que se comunican y se complementan porque son todas expresiones del esfuerzo común por comprender la totalidad del ser. O sea que no se niega la cierta separación que produce casi necesariamente la visualización de y la metódica ocupación con un campo de competencia. En filosofía, diríamos hoy, cabe la especialización. Martí no la niega ni critica. La reconoce; pero sí critica que una filosofía especializada en ..., se separe y quiera eregirse en la filosofía. Esto suelen hacer las escuelas de sistema y por eso provocan en filosofía separaciones artificiales y estériles. Para Martí, en cambio, el arte del filósofo está en ver a través de las escuelas, es decir, transitándolas como estaciones que nos apoyan en el viaje del conocer, pero sin absolutizarlas. Con otras palabras, frente al movimiento separador de los sistemas Martí propone un filosofar integrador que va creciendo justo al ir descubriendo las relaciones entre las filosofías existentes, que son en el fondo relaciones expresadoras de la conexión e interacción entre los distintos niveles de realidad (OC 19, 361).

Raúl Fornet-Betancourt
Aachen, Alemania