Zea:
"La filosofía iberoamericana
como filosofía sin más"
José Luis Gómez-Martínez
Zea
problematiza el concepto de "original" en filosofía, y establece un deslinde
entre la "problemática" que se considera y el "instrumental" que se
utiliza; ello le sirve de primer paso para asentar los parámetros de una reflexión
iberoamericanista. Pero en su formulación programática inicial, Zea no considera la
interdependencia que existe entre el instrumental, presupuestos epistemológicos, y la
problemática para la cual se ha concebido. Con ello, al comienzo, se dificultó el
diálogo al orientarse la reflexión en torno a posiciones controvertibles, muchas de las
cuales se formularon, como veremos luego, con el objetivo explícito de articularse a
través de un discurso polémico. En cualquier caso, la pregunta misma se instala como un
tema ya iberoamericano que, nos dice Zea, "preocupa no sólo a unos cuantos hombres
de nuestro Continente, sino al hombre americano en general. Este tema es el de la
posibilidad o imposibilidad de una Cultura Americana, y como aspecto parcial del mismo, el
de la posibilidad o imposibilidad de una filosofía Americana" (Texto 4).
Zea confronta lo que él denomina la "América europea" que mantiene oculta a
la "América real." Y es precisamente la América europea la que causa el
desajuste y cuya realidad debe ser problematizada para poder ser asumida y, con ello,
superada. América, afirmará Zea, "fue presentada como Idea de lo que Europa debía
de ser. América fue la Utopía de Europa. El mundo ideal conforme al cual debía
rehacerse el viejo mundo de Occidente" (1942, p. 40). Luego, cuando la realidad no da
la medida del ideal, surge el concepto de inferioridad. La problematización que propone
Zea apunta en dos direcciones complementarias: a) una, mediante un proceso de negación,
deconstruir el concepto de América que ha forjado el europeo, para que reconozca a la
América real como entidad diferente a Europa; y b) otra, a través de un camino asuntivo
de la América europea, para superar su conceptuación y afirmar la realidad de una
América hasta entonces ignorada por no haberse querido reconocer su discurso.
La reflexión que inicia Zea en su ensayo programático de 1942, "En torno a una
filosofía americana," será el germen de los libros claves que jalonan esta primera
etapa de su pensamiento —Conciencia y posibilidad del mexicano (1952), América
como conciencia (1953), América Latina y el mundo (1960), La filosofía
americana como filosofía sin más (1969)—, en ellos se encuentra también el
desarrollo del pensamiento filosófico que caracterizará a la generación iberoamericana
que emerge a principios de la década de los años cuarenta.
1. Un concepto de filosofía
Zea parte, pues, del historicismo para lanzar su interrogante sobre la existencia de
una cultura, un pensamiento, una filosofía iberoamericana (Texto 2).
Se aproxima a los pensadores iberoamericanos a través de presupuestos historicistas y
comienza a recuperar reflexiones originales donde antes parecía que sólo imitaban. El
pensamiento de Zea se inscribe, en este sentido, dentro de la tradición occidental; y su
pregunta, que coincide con las primeras formulaciones de un pensamiento feminista (Simone
de Beauvoir, El segundo sexo, 1949), anticipa y en cierto modo provoca el proceso
deconstructivo que a partir de la década de los sesenta va a caracterizar el pensamiento
posmoderno. Zea parte de que "la experiencia de lo humano no puede quedar agotada en
las experiencias del hombre europeo. Existen otras experiencias y otros puntos de partida
para llegar al hombre. Existen otras formas de captación de lo humano" (Conciencia
y posibilidad del mexicano, p. 22).
Su planteamiento era radical. Zea postula la filosofía como verdad histórica.
Problematiza y contextualiza así la pretensión de la filosofía europea de expresar un
discurso Magistral; es decir, de ser el modelo del discurso filosófico. El ser
humano es ante todo para Zea un ente histórico; su esencia está en el cambio; y la
filosofía, como producto humano de reflexión y diálogo, participa igualmente en esta
característica esencial de lo humano.
En su comienzo muy próximo al pensamiento de Gaos, Zea ve la relación de la
filosofía con la historia íntimamente ligada al problema de la verdad. Según sea el
concepto que se tenga de la verdad, así será también la relación que se establezca
entre la filosofía y la historia. Si la verdad se concibe como algo intemporal y
transcendente, su relación con la historia será, nos dice Zea, puramente accidental. Se
tratará, entonces, de imponer la "verdad" de la filosofía con independencia de
cualquier realidad histórica. Por el contrario, añade Zea, "si la idea que se tiene
sobre la verdad es la de que ésta es de carácter circunstancial, las verdades de la
filosofía estarán ligadas entonces a un determinado espacio y tiempo. Las verdades
serán circunstanciales" (El positivismo en México, p. 22). Siguiendo este
proceso, Zea liga el nivel abstracto de las ideas con la concreción histórica, es decir,
con las demás expresiones de la cultura en que han surgido. El pensamiento de Zea emerge,
pues, desde sus primeros escritos en dimensión interdisciplinaria.
Formulado de este modo el concepto de la verdad, el pensamiento de Zea va más allá de
la legitimación de un proceso de reflexión. Zea acentúa la ineludible necesidad de
contextualizar el discurso filosófico. Si se quiere entender una filosofía, nos dice en
1942 en El positivismo en México, es necesario preguntarse por ese fondo del cual
es expresión conceptual; pues lo que importa no son las concepciones filosóficas, sino
el porqué de éstas. Y este "porqué," nos dice Zea, se encuentra en la
historia. En consonancia con dicho concepto de filosofía, Zea dedica, como señalamos ya,
dos volúmenes al estudio de la expresión mexicana del positivismo. Lo que en definitiva
le interesa a Zea no son las ideas, los filosofemas, sino los seres humanos autores de
dichas ideas; pues, para Zea, "la interpretación de las ideas filosóficas es la
vía de acceso para interpretar al hombre" (El positivismo, p. 24). Asienta
así las bases de una recuperación del pasado que al mismo tiempo va a descubrir una
problemática propiamente iberoamericana, que a su vez, en la década de los sesenta,
dará lugar a lo que hoy conocemos como filosofía de la liberación.
En una expresión primera, afirma Zea, el preocuparse por la obra de los pensadores
iberoamericanos es ya hacer filosofía iberoamericana, pues las ideas no se encuentran al
margen de los hechos: son su más legítima expresión (Texto 8).
Ante todo, reitera Zea con frecuencia en sus escritos de las décadas de los cuarenta y de
los cincuenta, el filósofo iberoamericano no debe preocuparse por la universalidad o
limitación de sus soluciones, tampoco por la eternidad o temporalidad de las mismas. Debe
preocuparse porque sus soluciones sean auténticas soluciones. En el concepto de
filosofía de Zea la universalidad esta en relación directa con su autenticidad. En
términos esquemáticos se podría decir que al revaluar lo propio, se recupera y se asume
un pasado, y más importante todavía, se toma conciencia de una problemática; dicha
problemática, a su vez, se impone como objeto legítimo de una reflexión filosófica
auténtica cuyo referente es doble: por una parte el ser del iberoamericano, por otra
parte, una expresión concreta del ser humano. Precisamente desde este último
presupuesto, el iberoamericano va a formular, a partir de la década de los sesenta un
discurso filosófico que deconstruye y problematiza el discurso filosófico europeo.
La obra de Zea ejemplifica su concepto de filosofía, pues se formula en íntimo
diálogo con su circunstancia y siempre de acuerdo a dos notas distintivas: su carácter
dialógico y su constante problematizar los presupuestos de todo discurso opresor. Rechaza
por ello tanto el discurso que se formula como filosofía del "subdesarrollo,"
como el discurso "Magistral" que se erige como centro. Ambos discursos se
presentan como modelos (Texto 9).
Y Zea rechaza toda imposición "logocentrista" cualquiera que sea el índice de
ésta (Texto
10). Zea, por supuesto, no rechaza la posibilidad de implicaciones
universales del pensamiento. Al contrario, ve en el proceso de globalización actual la
necesidad de un discurso filosófico con validez igualmente global. Según se globaliza la
problemática, las soluciones que se encuentren a dicha problemática serán también
soluciones de repercusión global. Pero serán soluciones enraizadas en una toma de
conciencia de la ineludible interculturalidad de las relaciones humanas y, por tanto,
fundamentadas en la necesidad de substituir las relaciones verticales de opresión por
otras horizontales de diálogo, de colaboración (Texto 11).
2. Una filosofía de las circunstancias
Conviene reiterar de nuevo que el discurso filosófico de Zea busca transcender su
circunstancia profundizando en sus últimas consecuencias. Sigue, por tanto, un camino
inverso al que nos tenía acostumbrados el pensamiento europeo. Desde sus orígenes
griegos, el pensamiento occidental ha buscado con predilección un significar universal
eliminando la referencia explícita a la problemática circunstancial que en un principio
lo hacía posible. Dentro de este contexto filosófico europeo, la historia iberoamericana
se presentaba como la historia de fracasados intentos de solucionar sus problemas con las
mismas reflexiones filosóficas con las que el europeo solucionaba los suyos. Se había
llegado así a creer en la incapacidad del iberoamericano y a afirmar, como lo hace el
venezolano Carlos Rangel, todavía en 1976, que "lo más certero, veraz y general que
se pueda decir sobre Latinoamérica es que hasta hoy ha sido un fracaso" (Del
buen salvaje al buen revolucionario, p. 21). Esto da lugar a hablar del "pecado
original de América" (H. A. Murena, 1965), o sea, del americano como un ser
expulsado de una tierra espiritualizada que es Europa; o a afirmar que el iberoamericano
es un "reiterado no-ser-siempre-todavía" (E. Mayz Vallenilla, 1969). El
pensamiento de Zea dialoga con este contexto, que él interpreta desde una perspectiva
iberoamericana. Su posición puede resumirse con las siguientes palabras de América
como conciencia (1953): "El origen de nuestros males está en el hecho de querer
ignorar nuestras circunstancias, nuestro ser americanos. Nos hemos empeñado,
erróneamente, en ser europeos cien por ciento. Nuestro fracaso nos ha hecho sentirnos
inferiores, despreciando lo nuestro por considerarlo causa del fracaso" (p. 60).
Zea propone que el iberoamericano deje de ejercer la filosofía como oficio —el
filosofar como fin; filosofar sobre las reflexiones europeas—, para enfocar el
filosofar como tarea —buscar soluciones a la problemática que su circunstancia le
impone—. Desde su estudio programático de 1942, "En torno a una filosofía
americana," Zea señala que "nuestra posible filosofía debe tratar de resolver
los problemas que nuestra circunstancia nos plantea" (p. 44). Parte de la
circunstancia americana es su pasado, pues la historia configura y perfila al ser humano.
Su recuperación será ya en sí misma parte de un discurso filosófico iberoamericano.
Zea evoca a Gaos cuando afirma categóricamente en La filosofía en México (1955),
que "americana será la filosofía que americanos, es decir, hombres en medio de la
circunstancia americana, arraigados en ella, hagan sobre su circunstancia, hagan sobre
América" (p. 205).
En 1952, en Conciencia y posibilidad del mexicano, Zea elabora más este proceso
de buscar la universalidad a través de la propia circunstancia. Los mexicanos, nos dice,
"nos sabemos, como todos los pueblos de esta América, poseedores de una serie de
experiencias humanas originales cuyo análisis podría ir formando los perfiles de un
aspecto de lo humano que, posiblemente, no ha sido todavía captado por filosofía
alguna" (p. 22). Lo mexicano surge así no como una meta, sino como un medio para
captar al ser humano. El discurso filosófico de Zea sobre lo mexicano, contaba además
con un precedente notorio. Me refiero a la pintura muralista, que a través de Rivera,
Orozco y Siqueros, principalmente, había articulado ya un discurso mexicano que
transcendía por primera vez sus fronteras geográficas. La pintura muralista, como
propone ahora Zea para el discurso filosófico, se articula en diálogo con su
circunstancia, y la transciende profundizando en ella. En la circunstancia mexicana
—precolombina y colonial— no busca el pintor muralista lo folclórico sino el
referente humano. Al recuperar el pasado, recupera la dignidad humana, y al plasmarlo en
el contexto de su presente, articula también una dimensión, como diría luego Zea,
inédita del ser humano, que como tal transciende en sentido universal.
La misma circunstancia establece ahora la "tarea" del filósofo
iberoamericano. Los iberoamericanos, señala Zea en 1953, en América como conciencia,
"debemos empeñarnos en dar soluciones a nuestros problemas en forma semejante
a como los filósofos clásicos se ha empeñado en dar solución a los problemas que su
mundo les fue planteando" (p. 15). Gran parte de la obra de Zea durante las décadas
de los cuarenta y cincuenta, así como sus trabajos de coordinación y difusión están
encaminados a la recuperación iberoamericana de su circunstancia (Texto 12).
Zea hacía depender de esta recuperación, con acierto según resultó después, la
identificación y toma de conciencia de una problemática propia.
La filosofía de las circunstancias que propone Zea en esta primera etapa es, por
tanto, un modo original de aproximarse al referente humano; las circunstancias no importan
tanto en cuanto americanas, sino en cuanto comprometen a un ser humano viviendo en
América (Texto
13). Zea insiste que el hombre se encuentra siempre situado en una
determinada circunstancia y que ésta se presenta igualmente como problema; en último
término, el discurso filosófico trata de resolver los problemas de "la
circunstancia llamada humanidad." Así, en 1953, con una reflexión que definirá
después a la filosofía de la liberación, Zea señala en América como conciencia,
que "la filosofía no se justifica por lo local de sus resultados, sino por la
amplitud de sus anhelos. [Y] una filosofía americana no se justificará como tal por lo
americano, sino por la amplitud del intento de sus soluciones" (p. 45).
Zea no desliga completamente la circunstancia iberoamericana de la europea; al
contrario, siente a Iberoamérica como extensión de la cultura occidental y en este
sentido con un papel pivotal en una proyección global de la cultura occidental. Por otra
parte, la crisis de los valores europeos, que parecía culminar en el conflicto bélico de
la Segunda Guerra Mundial, no se debía, según Zea, a los valores mismos, sino al modo
como éstos se articulaban. El occidental parecía basar su liberación en la opresión de
los demás pueblos. Y ésta es precisamente, como veremos más adelante, la problemática
fundamental que surge de la recuperación del pasado iberoamericano: desde su primer
contacto con el europeo, el americano tuvo que justificar su humanidad —la polémica
Las Casas-Sepúlveda—; y de esta toma de conciencia surge igualmente una primera
problematización del discurso filosófico occidental (Texto 14).
La formulación inicial de Zea de un discurso filosófico iberoamericanista, adquiere
precisión y madurez, sobre todo a partir de la década de los cincuenta, a través de una
prolongada polémica de dimensión continental (en ella participaron tanto filósofos
estadounidenses como iberoamericanos). Pero antes de continuar con el curso y repercusión
de la polémica, conviene puntualizar aquí, en breves apartados, el sentido del
pensamiento antropológico de Zea y su concepto de una filosofía de la historia.
3. Nueva dimensión del pensamiento antropológico
El discurso filosófico de Zea es esencialmente un discurso antropológico: El hombre
como preocupación. Y su reflexión, al igual que el título de una de sus obras más
recientes, es un Filosofar a la altura del hombre (1993). No vamos, por tanto, a
exponer aquí la génesis de su pensamiento antropológico, pues ése es, en definitiva,
el propósito global de este libro, baste sólo con precisar el sentido de su
aproximación antropológica. Su pensamiento asume la filosofía antropológica,
especialmente de Max Scheler, pero a Zea no le interesa el hombre como individuo, sino el
hombre como ser social en un contexto ineludiblemente histórico. Si desde una perspectiva
teórica Nietzsche parte de que el hombre es algo que debe ser superado, Zea , desde la
praxis histórica, propone que el hombre sea asumido. El hombre nuevo de Zea no se plantea
el dilema de destruir para crear, sino que parte de un diálogo antrópico: problematizar
para asumir. Por ello, como hemos ya apuntado y desarrollaremos en los capítulos
siguientes, el discurso antropológico de Zea es inseparable del axiológico: ve al hombre
contextualizado en un proceso insoslayablemente intercultural. De ahí su constante
problematizar la praxis que el europeo hace de su discurso teórico antropológico; así
la deconstrucción que Zea elabora del concepto de "humanidad" que el europeo
tiene de sí mismo, para señalar cómo en la praxis se fundamenta en la discriminación
de otros pueblos.
4. Una filosofía de la historia
La filosofía antropológica de Zea se fundamenta en una filosofía de la historia que
supera los debates académicos entre las denominadas filosofías de la historia formales
(Rickert, Collingwood) y las filosofías de la historia materiales (Hegel, Spengler,
Toynbee). Zea considera ambas expresiones como partes inseparables de un mismo proceso.
Así, cuando Collingwood habla de la reactualización del pasado como único modo de
entenderlo, Zea propone que se haga a través de un método asuntivo, que al mismo tiempo
que lo reactualiza lo asume y por tanto lo supera. Se trata, en la obra de Zea, de una
recuperación histórica en cuanto proyección al futuro a través de una toma de
conciencia del presente. El sentido de unidad —de las expresiones formales y
materiales de la filosofía de la historia— que le da Zea, surge de la misma
contextualización iberoamericana que descubre que los filosofemas, cuyo origen es
invariablemente europeo, no importan tanto como el porqué de su adopción y adaptación.
Zea deconstruye las pretensiones de transcendencia universal que caracterizan las
historias de la filosofía europeas —Hegel, Marx, etc.— para desenmascarar su
provincialismo eurocentrista. Es decir, los acontecimientos históricos adquieren
significado en cuanto pensamiento en un contexto historicista; de ahí el énfasis de Zea
en la Historia de las Ideas y el rechazo de la simplificación arqueológica a que puede
llevar la "reactualización del pasado" o la imposición de un factor como
substrato que permita pronunciar, con implicaciones universales, el sentido del proceso
histórico.
A través de su aproximación problematizadora, Zea descubre una diferencia fundamental
entre el desarrollo europeo y el iberoamericano: el europeo sigue un proceso dialéctico
que hace del pasado instrumento del presente y del futuro, mientras Iberoamérica parece
hecha de yuxtaposiciones. En el contexto iberoamericano, señala Zea, se presenta "el
sujeto abstrayéndose de una realidad que no quiere aceptar como propia, y el objeto, la
propia realidad, como si fuera algo ajeno al sujeto que en ella está inserto" (Filosofía
de la historia americana, 19). Precisamente, continúa Zea, "la conciencia de
esta doble expresión de la filosofía de la historia, la propia y la europea u
occidental, ha dado origen a lo que puede ser el término de esta yuxtaposición y a la
posibilidad de una filosofía de la historia que haga posible el Aufhebung [el
proceso asuntivo]" (pp. 19-20). Surgen así los conceptos de "centro" y
"periferia" y la vivencia de la marginalidad, que fundamentan luego la
filosofía de la historia de Zea y que implica una superación, tanto de la filosofía de
la historia iberoamericana construida de yuxtaposiciones, como de la pretensión
trascendente de la europea: se construye a partir de una conciencia de la marginalidad,
que impone el diálogo como nota distintiva del método asuntivo a seguir.
Zea es preciso en el momento de anotar el compromiso que acarrea cualquier filosofía
de la historia: "Toda filosofía de la historia, por supuesto, implica un proyecto.
Es decir, algo que trasciende el conocimiento de los hechos históricos, lo que da sentido
a este conocimiento" (Filosofía de la historia americana, 25). Implica
igualmente un "no atenerse a los hechos," en el sentido de asumirlos para
trascenderlos, pues, continúa Zea, "atenerse simplemente a los hechos sería sólo
aceptarlos. Conocerlos para cambiarlos es, por el contrario, la preocupación central de
esta filosofía de la historia" (p. 25).
5. La madurez de una polémica
La pregunta sobre la posibilidad de una filosofía iberoamericana, renovada como
proyecto filosófico a principios de la década de los cuarenta, era en extremo radical,
aun cuando estuviera por entonces avalada por la crisis de los valores europeos que
proyectaba la Segunda Guerra Mundial. Lo "atrevido" de la pregunta en el medio
académico y el profundo desarrollo programático con que la formula Zea en su ya citado
ensayo de 1942, "En torno a una filosofía americana," suscitó pronto una
polémica de amplitud continental que se prolongó hasta finales de la década de los
sesenta (Cf. Gómez-Martínez, "La crítica ante la obra de Leopoldo Zea"). El
mismo Zea dedicó a la polémica dos libros claves que además jalonan su proceso: América
como conciencia (1953) y La filosofía americana como filosofía sin más
(1969). Se debate sobre el posible contenido de un filosofar iberoamericano, sobre la
originalidad, sobre el concepto de lo universal, sobre la autenticidad en el quehacer
filosófico; se cuestiona el propio pensar y se pasa luego a deconstruir el pensar
europeo; se defienden, en fin, las más extremas posiciones, pero de ellas se va
perfilando poco a poco un concepto de filosofía (Texto 15).
La pregunta misma sobre la existencia de una filosofía iberoamericana empieza a
descubrir procesos de recepción e imitación de los movimientos filosóficos europeos,
cierto sentimiento de incapacidad, de "no-ser-siempre-todavía." Pero estos
temas y la pregunta misma sobre la posibilidad, se convierten en objetos de una reflexión
filosófica. Zea apunta que con ello la pregunta se está contestando de modo afirmativo;
se está iniciando ya un discurso filosófico sobre una problemática iberoamericana. Zea
ve igualmente en este proceso el comienzo de un filosofar iberoamericano auténtico y
original.
El primer paso hacia una independencia intelectual lo consigue Zea a través de la
historia de las ideas, primero como tema de debate, luego como una filosofía de la
historia y como una práctica filosófica (Texto 16).
Con presupuestos historicistas —el proceso dinámico entre las ideas y creencias
orteguianas y la filosofía de la historia de Gaos—, Zea rompe, en su recuperación
del pasado, con la estructura rígida que mantenía separadas las diversas disciplinas del
quehacer intelectual. Con una aproximación semejante a lo que hoy día se conoce como
"estudios culturales," tanto la dimensión histórica como la sociológica, la
política, la antropológica, la económica, etc., pasan ahora a ser campos legítimos y
necesarios en el discurso filosófico. Su problematización de la modernidad occidental se
adelantaba, en efecto, a su época y, por ello, su propuesta interdisciplinaria origina un
debate fecundo.
Zea reconoce, como ya hemos indicado, su afiliación occidental, pero reclama un papel
activo, busca protagonizar su discurso filosófico. Al problematizar la reconstrucción
del pasado iberoamericano que Europa le entrega, Zea encuentra las primeras referencias
que vendrán a fundamentar lo legítimo de su quehacer filosófico, y que añaden una
nueva perspectiva a la polémica sobre la originalidad y autenticidad que reclamaba para
sí el nuevo filosofar. América, nos dice Zea, nace a la conciencia europea como parte de
un debate, en el que se ventila nada menos que su humanidad, pero en el cual el
iberoamericano no participa con voz propia (Texto 17).
Esta primera polémica, que con diversas formas todavía continúa y cuya repercusión
desarrollaremos más adelante, debe ser de nuevo replanteada; pero ahora, propone Zea,
será el iberoamericano quien participará con voz propia.
Con todo, el tema sobre originalidad y autenticidad es el que más se debate; y con
frecuencia se manifiesta en posiciones extremas, unas que niegan originalidad y
autenticidad a cualquier intento de filosofar que no sea el europeo, otras que pretenden
que el esfuerzo filosófico en Iberoamérica debe proponerse como objetivo final formular
una filosofía iberoamericana. Zea rechaza ambas posiciones y señala que el
propósito no debe ser buscar una filosofía peculiar, sino reflexionar sobre lo peculiar
de los problemas iberoamericanos. De ahí el título de su libro, La filosofía
americana como filosofía sin más, con que Zea cierra en 1969 esta etapa del
pensamiento iberoamericano.
Los temas de originalidad y autenticidad se desarrollaron a través de una
problematización del adjetivo iberoamericano. Para unos, acentuar iberoamericano
implicaba disminuir su valor como filosofía. Contra esta posición, Zea sostiene que
sólo a través de lo iberoamericano podrán llegar a originar un discurso
propiamente filosófico. En realidad, el debate se originaba en dos concepciones de la
filosofía que se presentaban como opuestas: 1. la filosofía como un conjunto de
proposiciones y 2. la filosofía como un quehacer de nuestra existencia. La primera
imputaba la abstracción como dimensión universal. Zea, desde una filosofía
antropológica, afirma que lo universal viene del referente humano y no de la abstracción
que lo olvida. Para Zea la filosofía iberoamericana es una "filosofía
iberoamericana"; es decir, reflexión filosófica que se consigue a través de un
referente situado y concreto.
Sin necesidad de entrar aquí en una exposición más detallada de los temas y de las
diversas perspectivas tratadas en la polémica, sí parece pertinente, por la profundidad
del análisis y la repercusión que tuvo, exponer brevemente un aspecto de la
participación de Salazar Bondy en el debate, según se formula en su obra ¿Existe una
filosofía de nuestra América? (1968).
Tanto Salazar Bondy como Zea parten de la convicción de que la filosofía "no
puede concebirse sino como el efecto de una reflexión auténtica, de un pensar que sea
filosofía simple y llanamente, pues lo hispanoamericano vendrá por añadidura"
(Salazar, 102). Pero a partir de este postulado común, el proceso que ambos siguen es
radicalmente distinto. Zea va en busca del ser humano concreto, de aquél que surge de la
misma circunstancia de la que él forma parte; trata de identificar sus problemas y
establece una reflexión filosófica en un intento de comprender tales problemas y de
iniciar la búsqueda de soluciones. Del ser humano mexicano, por afinidad de
circunstancias, se eleva al iberoamericano. Arranca, pues, de lo concreto, pero según
profundiza en la problemática original, desenmascara una comunidad de problemas basados
precisamente en el referente humano de su temática. Descubre así una constante en el
enjuiciamiento de lo americano que enlaza a Sepúlveda con Salazar Bondy: antes se le
negaba alma al americano, hoy, su humanidad, o las manifestaciones propias de ésta, su
filosofía (Texto
14 y Texto
17). Señala Zea: "Nuestro filosofar empieza así con una polémica
sobre la esencia de lo humano y la relación que pudiera tener esta esencia con los raros
habitantes del continente descubierto, conquistado y colonizado. En la polémica de Las
Casas con Sepúlveda se inicia esa extraña filosofía que en el siglo XX se preguntará
sobre si posee o no una filosofía" (La filosofía americana como filosofía sin
más, 13).
Salazar Bondy, por el contrario, busca al ser humano "universal," pero que
él identificará con la abstracción del hombre, también concreto,
europeo-estadounidense; aunque luego, por desconocer su circunstancia, sólo podrá
identificar aquellos problemas ya reconocidos como tales en sus centros de origen. Surge
así la importación de las interrogantes que la ciencia y la técnica imponen a los
centros industriales y, al igual que en ellos, propondrá "una filosofía de cepa
analítica" (Salazar 72), profesional, científica, hecha "con rigor y seriedad,
de acuerdo a las técnicas más depuradas y seguras" (Salazar 107). Es por ello por
lo que partiendo de una formulación común y de unos deseos compartidos de autenticidad,
Zea y Salazar Bondy llegarán a conclusiones contrarias. Para el filósofo peruano
"la inautenticidad se enraíza en nuestra condición histórica de países
subdesarrollados y dominados. La superación de la filosofía está, así, íntimamente
ligada a la superación del subdesarrollo y la dominación, de tal manera que si puede
haber una filosofía auténtica ella ha de ser fruto de este cambio histórico
trascendental" (Salazar 125).
Salazar Bondy cree, pues, que la condición deprimida de la economía iberoamericana
disminuye el dinamismo y fuerza necesarios para una creación original. Con ello,
responderá Zea, "volvemos a caer en la utopía. A la filosofía [...] como una
esperanza más, como posibilidad que dependerá de cambios estructurales que aún no han
sido realizados. Esto es, vuelta a la nada" (Dependencia y liberación en la
cultura latinoamericana, 41). Años antes había ya afirmado, igualmente en polémica
con Salazar Bondy, que "la autenticidad de nuestra filosofía no podrá provenir de
nuestro supuesto desarrollo [...]. Esta vendrá de nuestra capacidad para enfrentarnos a
los problemas que se nos plantean hasta sus últimas raíces, tratando de dar a los mismos
la solución que se acerque más a la posibilidad de la realización del nuevo
hombre" (La filosofía americana como filosofía sin más, 153). Profundizando
en esta línea de pensamiento indicará en 1976 que "no seremos libres por haber
cancelado el subdesarrollo; más bien habremos cancelado el subdesarrollo por sabernos
hombres libres" (Dialéctica de la conciencia americana, 225). En realidad,
las conclusiones de Salazar Bondy sólo pueden explicarse partiendo de una posición de
desarraigo frente a la realidad iberoamericana de su tiempo. La opresión o el
subdesarrollo no eran, en efecto, impedimento para la creación en otros campos: la
calidad y repercusión internacional de las artes plásticas y de la literatura
iberoamericana constituían un poderoso testimonio de ello.
De la polémica surge, en fin, un discurso filosófico iberoamericano: a) como forma
teorética de filosofar; b) como reflexión sobre una realidad histórica peculiar
iberoamericana; c) como contribución iberoamericana al pensamiento occidental al
problematizarlo y posibilitar que pueda transcender dialógicamente su logocentrismo. Se
filosofa igualmente con conciencia: a) de formar parte de Occidente y del proceso de
occidentalización global de nuestros días, y b) de la necesidad de asumir la cultura
occidental como experiencia y como instrumental para enfrentar la propia realidad y
problematizar el proceso mismo de occidentalización de nuestro mundo.
José Luis Gómez-Martínez
Octubre 1998
[Fuente: José Luis Gómez-Martínez. Zea.
Madrid: Ediciones del Orto, 1997. Reproducimos aquí con ligeras
modificaciones el texto original de este libro.]
© José Luis Gómez-Martínez
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