Zea: "Iberoamérica
y la cultura occidental"
José Luis Gómez-Martínez
Zea
reitera en sus libros que América se inicia "en este mundo" con una pregunta
respecto a su humanidad (Texto 14,
Texto18, Texto19).
Se trata para Zea de una pregunta fundacional, cuya problematización marca ya una
dirección a su filosofar. Pero las repercusiones de este insistir y la aceptación misma
de la pregunta, van mucho más allá de un intento de recuperar el pasado; implican
también una posición en la recuperación: se trata de una recuperación enmarcada desde
su comienzo en el cuadro de la cultura occidental. Zea ve en la crisis europea de
principios de los años cuarenta una oportunidad para problematizar su hegemonía, pero al
mismo tiempo prevee ya la ineludible globalización de la cultura occidental.
1. La crisis europea como crisis propia
En la década de los años treinta se experimenta en la mayoría de los países
iberoamericanos una transformación en cuanto a las relaciones de los gobiernos con
segmentos de su propia población de ascendencia precolombina todavía marginados. Se
busca su mejora económica y se inicia un proceso acelerado de asimilación a unas
estructuras sociopolíticas occidentales. Para principios de la década de los cuarenta la
opción occidental es claramente compartida por la mayoría de la población. Y es
precisamente en este contexto donde adquiere relevancia el discurso filosófico de Zea.
En su ensayo "En torno a una filosofía americana," Zea afirma que "uno
de los primeros temas para una filosofía americana es el de las relaciones de América
con la Cultura Europea" (36). La crisis que atravesaba la cultura europea en esos
momentos, servía, en efecto, de fondo problematizador de la posición iberoamericana: a)
por una parte las expresiones de la cultura europea en Iberoamérica eran sentidas como
imitación, b) por otra, nos dice Zea, la crisis de la cultura europea se siente en
América como propia. Los primeros intentos de recuperación del pasado iberoamericano
muestran además, con precisión, que el proyecto cultural iberoamericano no estaba en lo
precolombino sino en lo europeo. Y, sin embargo, señala Zea, "adaptamos sus ideas
pero no podemos adaptarnos a ellas" (Texto 5
y Texto 20).
2. La independencia cultural como problema
Zea no rechaza la cultura precolombina, únicamente precisa que para el iberoamericano
de la década de los cuarenta carece ya del sentido vital que tuvo para el indígena.
Frente a Europa, como vimos, las situación era más compleja; los ideales europeos se
sentían como propios a la vez que se sabían importados. Desde América surgían
igualmente voces que pedían una independencia cultural, y en la euforia de la década de
los cuarenta se llegaba a exigir una especie de cultura autóctona sin liga alguna a otras
culturas. Zea reconoce la situación crítica e inicia un discurso filosófico que
problematiza los conceptos mismos de "independencia" y "dependencia"
cultural. Puede, así, deslindar los ideales europeos que se sienten compartidos, de las
expresiones que estos adquieren en Europa. América se había visto como el lugar utópico
donde se realizarían los ideales que la experiencia europea no alcanzaba, y por ello esa
sensación de vivir en el futuro, ese "no-ser-siempre-todavía" (Texto 19).
Iberoamérica, propone Zea, debe alcanzar su presente, debe problematizar dichos ideales
en el contexto de sus circunstancias. Es necesario conquistar la independencia cultural,
concluye Zea, pero no rechazando unos ideales que nos pertenecen, sino
contextualizándolos en nuestras circunstancias para que su expresión pueda ser propia.
3. Problematización de la cultura occidental
Las reflexiones que Zea expone en América como conciencia (1953), deslindan,
dentro del ámbito cultural de occidente, lo iberoamericano de lo europeo, e imponen un
método deconstructivo y problematizador a la vez. Es deconstructivo en cuanto su
recuperación de la circunstancia iberoamericana se hace en un principio a través de
negaciones: se deconstruyen las estructuras europeas para desenmascarar su dimensión
opresora; y se sigue para ello un proceso que a partir de la década de los sesenta se
generaliza igualmente en Europa, en lo que hoy se conoce como pensamiento de la
posmodernidad. Zea destaca en este sentido la obra de Frantz Fanon (Los condenados de
la tierra, 1961), los escritos del Che Guevara y de Camilo Torres, entre otros
ejemplos que repercutieron enormemente en el pensamiento iberoamericano de la década de
los sesenta.
Pero el discurso filosófico iberoamericano en la década de los sesenta presenta
también una faceta problematizadora que combina la negación necesaria en un comienzo,
con un proceso afirmativo. Para finales de la década de los sesenta el proceso
problematizador da lugar a lo que hoy día conocemos como filosofía de la liberación:
afirmación de los valores de la cultura occidental en un momento en que esta parece
entrar de nuevo en crisis.
4. Conciencia de un nuevo movimiento generacional
El movimiento generacional que Zea encabezó a principios de los años cuarenta
asumía, era cierto, un legado filosófico —Ramos, Gaos, Romero—, pero sólo en
el sentido en cuanto posibilitaba su indagación sobre la circunstancia iberoamericana. Se
buscaba entonces una perspectiva iberoamericana, pero no se contaba con ella todavía: de
ahí el esfuerzo por fundamentar una filosofía de la historia que permitiera la
recuperación del pasado. Para la década de los sesenta el proyecto ha madurado. Emerge
ahora una nueva generación que se ha educado ya en el seno de una preocupación
iberoamericanista y que posee, por ello mismo, una perspectiva propia: siente la necesidad
de pronunciar el mundo desde la circunstancia iberoamericana. Zea, que había madurado con
su proyecto, pasa a formar parte, con derecho propio, de la nueva generación. Sus obras
van a fundamentar de nuevo el proceso en el campo filosófico (América Latina y el
mundo [1960], Europa al margen de Occidente [1961]). Pero surgen ahora también
pensadores que desde las más diversas facetas de la cultura van a confrontar el discurso
europeo: Gustavo Gutiérrez problematiza la estructura de la Iglesia Romana en su Teología
de la liberación (1971), Paulo Freire problematiza las repercusiones de una
pedagogía bancaria en Pedagogía del oprimido (1971), desde el campo
económico-social, en fin, Cardoso y Faletto problematizan las estructuras económicas al
hacerlas depender de contextos sociales en Dependencia y desarrollo en la América
Latina (1967).
Zea destaca en su obra un fenómeno nuevo que va a marcar la repercusión de esta nueva
generación de pensadores iberoamericanos. Desde los centros de poder se formulaba por
esos años una gradación que colocaba a los pueblos como pertenecientes a grupos
definidos: "primer mundo" y "tercer mundo," desde la perspectiva
política; pueblos "desarrollados" y pueblos "subdesarrollados," desde
la económica; pueblos "centro" y pueblos "periferia," desde esquemas
culturales. Zea problematiza esta nueva dimensión opresora de la cultura occidental. Por
una parte la acepta como una realidad, en cuanto supone una globalización de la cultura y
de las estructuras de poder occidentales; por otra parte deconstruye dichos conceptos para
mostrar como encubren nuevas formas de dependencia, pero que ahora atañen a una
generación que toma conciencia de su dimensión global (Texto 21).
5. De los valores occidentales al "hombre
nuevo"
Los pueblos considerados en el contexto de la cultura occidental como marginados,
periféricos, subdesarrollados, tercermundistas, comienzan a ser parte, en la década de
los sesenta, del proceso de globalización de dicha cultura occidental. Estos pueblos
sienten también ahora como suyos los ideales de dignidad humana; y desde tales ideales
van a confrontar a Occidente. El discurso iberoamericano de la liberación y en particular
el discurso filosófico de Zea, ejemplifican a la vez la transcendencia de una renovación
filosófica y las limitaciones con que se formula en la década de los sesenta y de los
setenta.
El discurso filosófico de la liberación de Zea —así como el teológico de
Gutiérrez y el pedagógico de Freire—, se articula en un comienzo en confrontación
excluyente. Se posee, es verdad, un discurso propio y desde él se quiere pronunciar el
mundo, pero se articula como un discurso desde la periferia; es decir, como un discurso
que por el sólo hecho de haber sido marginado, se apropia ahora de una supuesta
superioridad moral. De los pueblos antes marginados, se cree, va a surgir el "hombre
nuevo"; o sea, un ser humano que ha tomado conciencia de los esquemas de opresión,
que supera el círculo oprimido-opresor, y que va a crear estructuras sociales donde la
libertad de unos pueblos no dependa ya más de la opresión de otros (Texto 22).
Zea pasa pronto de la confrontación a una posición dialógica. Hasta entonces el
discurso filosófico de Zea se había preocupado primordialmente de hacer consciente la
situación de subordinación. La década de los sesenta confirma el éxito de sus
esfuerzos. Y con ello Zea emprende la segunda etapa: articular un discurso de la
liberación. En 1973 pronunció en Argentina una conferencia clave, cuyo título enuncia
ya su contenido, "La filosofía latinoamericana como filosofía de la
liberación." Durante los próximos veinte años Zea irá poco a poco madurando un
discurso filosófico, en confrontación y diálogo a la vez con las corrientes europeas y
estadounidenses de pensamiento, y cuya repercusión en la década de los noventa se
muestra implícita en las nuevas expresiones europeas que buscan articular una filosofía
intercultural o una teoría de la comunicación.
José Luis Gómez-Martínez
Octubre 1998
[Fuente: José Luis Gómez-Martínez. Zea.
Madrid: Ediciones del Orto, 1997. Reproducimos aquí con ligeras
modificaciones el texto original de este libro.]
© José Luis Gómez-Martínez
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