Zea: "Filosofía
de la liberación:
El ser humano como problema"
José Luis Gómez-Martínez
En
el proceso de recuperación del pasado iberoamericano, Zea reafirma la percepción que los
líderes de la independencia política habían ya expresado a comienzos del siglo XIX.
Europa, España, para imponer y mantener su dominación colonial había impuesto un orden
político, un orden social y un orden mental, que conformaba a la población en las
colonias con los deseos de la metrópoli. Pero al problematizar las estructuras que
hicieron posible el orden colonial, Zea encuentra otras expresiones de dominación que
poco a poco colocan en su centro al ser humano como problema. Zea coincide con los
intelectuales de la independencia en que antes de poder transformar el orden político o
social, es necesario "transformar a sus hombres"; pero Zea, y en esto su partir
radical y la proyección fecunda que impone su pensamiento, no nos habla sólo del
"hombre iberoamericano," sino también —y especialmente— de la
expresión de humanidad que hacía posible al colonizador.
Zea confronta desde estos presupuestos el pensamiento europeo en El Occidente y la
conciencia de México (1953). El libro está dedicado a Arnold Toynbee y se inicia con
un extenso epígrafe de su obra clave (Estudio de la historia, 1934-1954). La cita
de Toynbee, de un europeo, resume con precisión la problemática que Zea había ya
identificado; el texto de Toynbee comienza con las siguientes palabras: "Cuando
nosotros los occidentales llamamos a ciertas gentes ‘indígenas’ borramos
implícitamente el color cultural de nuestras percepciones de ellos. Son para nosotros
algo así como árboles que caminan, o como animales selváticos que infestaran el país
en el que nos ha tocado toparnos con ellos. De hecho los vemos como parte de la flora y
fauna local, y no como hombres con pasiones parejas a las nuestras." El discurso
filosófico de Zea surge, pues, paralelo y en diálogo con la deconstrucción que el
europeo empieza a hacer de su propio pasado. Zea confronta el modelo de humanidad que
acompaña el desarrollo de Occidente, y en ello fundamenta su filosofía de la
liberación.
1. Una libertad cimentada en la dominación
De acuerdo con sus principios epistemológicos, Zea se aproxima al concepto de
humanidad profundizando en su contexto mexicano e iberoamericano. Pero se mantiene, como
hemos ya dicho, dentro del marco referencial occidental. Y en la polémica Sepúlveda/Las
Casas, encuentra la primera formulación de la problemática en el contexto
iberoamericano. Mas lo que en la España del siglo XVI se formula dentro del orbe
cristiano, se transforma pronto, nos dice Zea, en una discriminación planetaria (Texto 23).
Tal es la aporía que presenta el pensamiento occidental: ha sido una filosofía de la
liberación, pero que ha necesitado para exteriorizarse una cultura de la dominación (Texto 24).
La problemática, pues, surge del contexto iberoamericano, pero una vez identificada,
problematiza igualmente la legitimidad del mismo discurso occidental que la hace posible.
Zea descubre además que del mismo modo que la crisis europea de los años cuarenta
propició la interiorización en lo iberoamericano, también motivo la autoreflexión en
el europeo. En Toynbee, en Sartre, entre otros filósofos europeos, encuentra un
pensamiento afín. El hombre de occidente, nos dice ahora Zea, toma igualmente conciencia
de las limitaciones de sus puntos de vista, y se ve en la necesidad, por primera vez en su
historia, de justificarse: "La filosofía occidental tropieza con el hombre, y al
reconocerlo reconoce también su humanidad" (La filosofía americana como
filosofía sin más, p. 115).
Se experimenta ahora, cree Zea, una subversión. La problemática del "otro,"
del no occidental, se impone desde la postguerra con fuerza dominante: el occidental ya no
puede pronunciar la humanidad encerrado en su imagen, tiene que contar con la dimensión
de humanidad que aportan los pueblos hasta entonces marginados. Pero para ello se hace
primero necesario problematizar el modelo que se había seguido: había que superar el
concepto de libertad que se cimentaba en la dominación (Texto 25).
2. Libertad y justicia
El ser humano como problema surge, pues, como preocupación dominante en el discurso
filosófico de Zea. Y con ello articulaba lo que en 1942 era sólo un proyecto: estaba
formulando un pensamiento iberoamericanista con repercusión global. La originalidad de su
pensamiento provenía y se mantenía por surgir enraizado en la circunstancia
iberoamericana, por permanecer en constante diálogo con un referente humano concreto, por
preferir, en fin, la contextualización intercultural a la abstracción teórica. Es así
como puede problematizar el antagonismo con que se proyectaban las propuestas de libertad
y justicia a partir de la década de los cuarenta. Tanto en la dimensión política como
en la socio-económica y cultural, se pedía entonces a los pueblos del mundo escoger
entre una u otra forma de estructurar su quehacer. En ambos bandos, señalará Zea ya en
1952 en La filosofía como compromiso, se olvida al ser humano concreto a cambio de
valores que se mantienen "en el campo puro de la abstracción mientras se
realizan" (Texto
26). Precisamente desde los pueblos que habían sido considerados
subdesarrollados, periféricos, surge una conciencia, nos dice Zea, de que "la
libertad sin igualdad es imposible, que ningún hombre o pueblo es libre si antes no es
reconocido como igual a otros hombres y pueblos" (Texto 27).
La caída del bloque comunista no aporta, insiste Zea, el triunfo de una de las opciones,
únicamente coloca una nota de apremio a la necesidad de asumir ambas para superarlas en
un proceso dialéctico. Y en su libro de 1988, Discurso desde la marginación y la
barbarie, establece un marco para una teoría de la comunicación dentro del proceso
dialógico de un discurso antrópico.
3. Transcendencia global de la problemática
iberoamericana
Zea coloca el contexto iberoamericano en posición pivotal. De una problemática
particular, cómo ordenar la convivencia del iberoamericano, puede surgir al resolverse,
nos dice, una "solución parcialmente generalizada a toda la Humanidad"
("Autopercepción intelectual de un proceso histórico," p. 21). El
iberoamericano, de puertas para afuera, se encuentra en una situación de dependencia
donde las deudas externas de los países se acumulan y pasan de generación en
generación, de modo semejante a como sucedía en la estructura latifundista a través de
la "tienda de raya," donde el terrateniente controlaba los productos y los
precios, y las deudas pasaban de padres a hijos.
La estructura interna iberoamericana, denunciaba Zea en 1952 en La filosofía como
compromiso, sigue igualmente estructuras de opresión que necesitan ser confrontadas:
"Aun tenemos el problema indígena y con él un tipo de explotación primitivo en
comparación con el realizado por la burguesía sobre el proletariado [. . .] Al lado de
los grandes capitanes de empresa del imperialismo mundial y los pequeños de nuestras
burguesías coloniales, se encuentran nuestros típicos dictadores: caudillos, caciques y
‘hombres fuertes’" (p. 35).
Este dar y negar humanidad que marca también la estructura interna iberoamericana pone
igualmente en entredicho su propia humanidad. Y esta es la posición pivotal a que nos
referíamos antes y que Zea confronta y asume: "En Latinoamérica se plantea no sólo
la relación que en esa historia guarda con el mundo occidental, sino también la
relación que guarda consigo misma. En algunos lugares del continente el criollismo guarda
una relación [. . .] que se asemeja a la del hombre occidental con el no occidental. La
relación que guarda el criollo, el que se siente heredero del metropolitano, con el
indígena" (La filosofía americana como filosofía sin más, p. 115). Al
confrontar la problemática iberoamericana a través de un discurso liberador, Zea, como
Gustavo Gutiérrez en el discurso teológico y Paulo Freire en el pedagógico, transciende
su circunstancia y repercute en el proceso problematizador del discurso occidental.
4. Conciencia de la humanidad: reconocer y exigir
reconocimiento
La afiliación occidental de Zea es fundamental para comprender la aplicación de su
filosofía de la historia a la recuperación del pasado iberoamericano. La aproximación
historicista de Zea parte de una realidad presente en la que interesa muy poco lo que
Iberoamérica hubiera podido ser. El pasado importa, como señalamos al comienzo,
no como pasado sino como factor en el presente. Y para Zea es un hecho que los valores de
la cultura occidental se proyectan globalmente en el siglo XX. América fue la primera en
confrontar y asumir dichos valores, y lo hizo de tal modo, que en el último tercio del
siglo XX es la expresión estadounidense la que con más vigor se impone en el mundo. No
son pues los valores occidentales los que problematiza Zea, sino la apropiación de los
mismos que asume Europa y hoy día también Estados Unidos. El discurso iberoamericanista
de Zea coincide ahora —y de ahí su repercusión global— con la aceptación de
los valores occidentales en las otras partes marginadas del mundo; pero igualmente
coincide con la toma de conciencia de la estructura opresora con que occidente enarbola y
niega a la vez sus valores (Texto 28
y Texto 29).
Es decir, Zea plantea su problematización de la cultura occidental en la forma de una
lucha dialéctica entre el reconocer y exigir reconocimiento.
5. Filosofía de la liberación
Una vez que se ha identificado el círculo opresor que se constituía al basar la
liberación en nuevas formas de dominación, Zea puede ahora articular los objetivos de un
discurso liberador. El primer paso es el de superar el modelo de trascendencia tradicional
de la filosofía. La universalización no se va a conseguir en el discurso liberador a
través de la imposición del propio centro; se universaliza al hacer del referente humano
el centro de la reflexión: "No podemos ya hablar de una filosofía americana a la
manera como ayer los filósofos europeos hablaban de una filosofía universal... francesa,
inglesa o alemana. Esto es, no se trata ya de formar nuevos estancos con la doble
pretensión de originalidad y universalidad. No se trata de hacer otra filosofía que, al
igual que otras en el pasado, haga de sus problemas y soluciones los únicos problemas y
soluciones del hombre, de todos los hombres. Esto es, no se trata de elevar al hombre de
América y sus experiencias a la categoría de paradigma de lo humano" (La esencia
de lo americano, p. 52).
Precisamente el discurso liberador parte de la toma de conciencia de que no puede ser
ni dominador ni dominado. Se necesita, nos dice Zea, partir de un principio dialógico que
se reconozca en la diferencia. Es decir, ante la diferencia no se sigue la negación
—punto de arranque distintivo de la filosofía tradicional—, sino un concepto de
lo humano que reconoce lo diferente como la esencialidad misma de lo humano (Texto 30).
La posición de Zea es radical al establecer la igualdad en la diferencia. Es también una
superación del dilema posmoderno que al descubrir la diferencia se pierde en ella incapaz
de articular un discurso dialógico. Zea hace de la diferencia el punto de partida que le
permite identificarse como ser humano: "Ningún hombre es igual a otro y este ser
distinto es precisamente lo que lo hace igual a otro, ya que como él posee su propia e
indiscutible personalidad" ("Autopercepción intelectual de un proceso
histórico," p. 19).
José Luis Gómez-Martínez
Octubre 1998
[Fuente: José Luis Gómez-Martínez. Zea.
Madrid: Ediciones del Orto, 1997. Reproducimos aquí con ligeras
modificaciones el texto original de este libro.]
© José Luis Gómez-Martínez
Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier
reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso
correspondan.
