Zea: "Proceso
asuntivo de un legado filosófico"
José Luis Gómez-Martínez
A
principios de la década de los años cuarenta, Iberoamérica cuenta ya con centros
filosóficos universitarios bien establecidos. Dos generaciones de filósofos mexicanos
(Caso, Ramos, Reyes, O’Gorman) y un selecto grupo de españoles exiliados (Gaos,
Xirau, Nicol, entre otros), dan consistencia al foco mexicano. Zea se forma bajo este
núcleo de pensadores, y en la misma década de los cuarenta comienza a dar estructura al
primer movimiento filosófico iberoamericanista propiamente dicho.
La primera nota distintiva que marca el pensamiento de Zea es su insistencia en seguir
un proceso asuntivo; esto es, su pensamiento surge en diálogo con su circunstancia. La
investigación sobre el pasado mexicano, iberoamericano, le descubre, en efecto, la
existencia de un legado filosófico americano; pero se trata de pensadores aislados, que
en cada caso parecen partir de cero y cuyas intuiciones no son después continuadas:
existían filósofos iberoamericanos, pero no se había llegado a formular un discurso
filosófico iberoamericanista. El mexicano, el iberoamericano, negaba su pasado y en ello
residía su aislamiento y la persistencia de una mentalidad colonial. Zea cree que sólo
los pueblos que no han asimilado su historia pueden sentirse amenazados por su pasado: es
necesario asumirlo para superarlo. Pues, nos afirma Zea, "la historia no la componen
los puros hechos, sino la conciencia que se tenga de ellos" (Dos etapas, 29).
Se carece de una filosofía iberoamericana, cree Zea, por no haber querido tomar
conciencia de la propia situación (Texto 1).
1. Los maestros
Zea inicia sus trabajos filosóficos asumiendo, es decir, problematizando y haciendo a
la vez suyo, el discurso filosófico de los pensadores iberoamericanos más destacados de
su momento: con Gaos aprende a dialogar con la obra de Ortega y Gasset y aborda la
problematización del sentido exclusivista del discurso filosófico eurocentrista; de
Samuel Ramos recoge el estímulo que suponía haber hecho de la cultura mexicana motivo de
reflexión filosófica; con Francisco Romero cree que Iberoamérica ha entrado en una etapa
de normalidad filosófica y de que existe un clima filosófico, o sea, una opinión
pública que demanda ahora la reflexión filosófica sobre los problemas que la agitan.
Siguiendo a Ortega y Gasset, cree Zea que el pensamiento no existe sino como un
diálogo con la circunstancia. Zea reconoce igualmente en el historicismo que introduce
Ortega en Iberoamérica, una poderosa arma para deconstruir el monopolio filosófico que
se asignaba Europa y, a la vez, una tácita legitimación de su filosofar
iberoamericanista, en el sentido de un filosofar que por serlo de un referente concreto
iberoamericano, era también un filosofar auténtico (Texto 2).
En el mismo pasado filosófico iberoamericano encuentra también Zea una tradición
historicista —Bello, Alberdi, Martí—, que denunciaba ya la pretensión de
universalidad con que el europeo proyectaba el discurso filosófico que surgía de sus
peculiares circunstancias; pero se trataba de una tradición que se mantenía repetitiva,
sin llegar a profundizar en las implicaciones que necesariamente acarreaba: la ineludible
y necesaria contextualización de todo discurso filosófico. En Gaos, en Ortega, en
Dilthey, encuentra ahora Zea un desarrollo epistemológico que le abre una pauta para la
recuperación de un pasado que hasta entonces sólo había sido interpretado a través de
perspectivas que respondían a circunstancias ajenas.
La huella, pues, de Samuel Ramos y de Ortega y Gasset en Zea, sobre todo a través de
Gaos, palpita con fuerza en su obra escrita en la década de los cuarenta, aun cuando
ésta muestra desde su comienzo un inconfundible sello personal (Cf. Gómez-Martínez, Pensamiento
de la liberación). Y es que para Zea la filosofía es fundamentalmente diálogo; en
diálogo con sus maestros asume un concepto de filosofía que hace suyo, y que puede muy
bien caracterizarse con la misma afirmación de independencia con que Ortega y Gasset
proclamaba la suya en 1914: "Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no
me salvo yo." En este sentido debemos interpretar el inconfundible sello orteguiano,
gaosiano, en los escritos de Zea. En una de sus obras fundamentales de esta primera etapa,
El positivismo en México (1943), Zea reconoce así su afiliación gaosiana:
"A él no sólo debo estas ideas y mi formación filosófica, sino también un asiduo
cuidado en los trabajos preliminares" (p. 10) (Texto 3).
2. Toma de conciencia de una posición generacional
La contienda bélica de la Segunda Guerra Mundial se ve desde Iberoamérica como crisis
cultural, como el derrumbe de unos valores europeos que hasta entonces habían sido
proyectados como universales. Zea, y con él los intelectuales iberoamericanos más
destacados de su momento, se ve forzado a confrontar su posición ante la crisis europea
y, al aceptar el reto que ello representa, lo hace ya con la coherencia de una respuesta
generacional. Se trata de un despertar ante una realidad propia que Zea formula en 1942 en
términos simples: "Lo que nos inclina hacia Europa y al mismo tiempo se resiste a
ser Europa, es lo propiamente nuestro, lo americano" ("En torno a una filosofía
americana," p. 38). Esta afirmación acarreaba consigo dos implicaciones inmediatas
tanscendentes: por una parte, lo que se percibía entonces como el derrumbe de los valores
europeos, aunque afectaba a Iberoamérica, no representaba lo iberoamericano; por otra
parte, al mismo tiempo que se tomaba conciencia de que lo europeo no era lo
iberoamericano, surgía también con fuerza la pregunta ¿pero, qué es lo iberoamericano?
(Texto 4).
En este contexto los años 1945-1946 son claves en la formación, como equipo de
trabajo, de un grupo generacional iberoamericano. Con el apoyo de Gaos, Zea consigue una
beca para investigar el pensamiento iberoamericano de los siglos XIX y XX. Francisco
Romero se adhiere al proyecto y Zea emprende un prolongado viaje por los distintos países
iberoamericanos. Establece entonces contacto con un grupo selecto de jóvenes
intelectuales con preocupaciones semejantes —Arturo Ardao del Uruguay, João Cruz
Costa del Brasil, Francisco Miró Quesada del Perú, José Luis Romero de la Argentina,
Guillermo Francovich de Bolivia—, y con ellos inicia un proyecto de recuperación del
pasado cultural. El proyecto adquiere dimensión continental y pronto se unen a él
Ernesto Mayz Vallenilla de Venezuela, Angel y Carlos Rama de Uruguay, Félix Schwarzman de
Chile, José Antonio Portuondo y Roberto Fernández Retamar de Cuba, Darcy Ribeiro de
Brasil, entre otros muchos.
El resultado de esta conciencia generacional y de los primeros trabajos de
investigación fue doble. Como fruto inmediato, se inició la recuperación del pasado
cultural con la publicación de historias nacionales del pensamiento —sobre todo en
la Editorial Losada y en el Fondo de Cultura Económica—. Pero más importante, se
empezó a descubrir hasta que punto el concepto de dependencia definía lo iberoamericano.
Se comienzan a perfilar, como analizaremos más adelante, ciertos presupuestos que dan
coherencia a una perspectiva generacional: la pregunta ¿existe una cultura
iberoamericana? Y si existe ¿qué clase de cultura es ésta? Y si no existe ¿por qué no
existe?, surge ahora como el "tema de nuestro tiempo"; para Zea y los miembros
de su generación, no es el pensador el que impone los temas, son éstos los que se
imponen al pensador. Zea percibe además que el proyecto iberoamericanista se
correspondía con una preocupación mundial; Iberoamérica se había adelantado en la toma
de conciencia de su estado de dependencia, pero respondía a una revolución anticolonial,
más amplia, de los pueblos marginados frente a las metrópolis occidentales.
3. Una misión filosófica que cumplir
En la perspectiva de su totalidad, tanto la vida como la obra de Leopoldo Zea responde
a una vocación filosófica que arranca de un compromiso con la realidad iberoamericana y
un profundo sentido de misión. En este contexto se resume toda su obra. Sus primeros
escritos filosóficos —"El sentido de responsabilidad en la filosofía
actual," "América y su posible filosofía," "En torno a una
filosofía americana," de 1940, 1941 y 1942 respectivamente—, son testimonios de
este compromiso. Se trata, en el primero, de una preocupación en busca de definición,
que en 1942 se precisa como proyecto personal y, a la vez, como manifiesto generacional.
La crisis europea afecta a Iberoamérica en un sentido positivo. Ser americanos, nos
dice Zea en 1942, "había sido hasta ayer una gran desgracia, porque no nos permitía
ser europeos" (p. 39). Este ser diferente, que por ser formulado desde una
perspectiva europea alimentaba el sentimiento de inferioridad iberoamericano, lo
reinterpreta ahora Zea desde una perspectiva iberoamericanista: Ser diferente implica
asumir carácter, tener personalidad propia. Y con ello plantea como prioridad la
recuperación del pasado cultural (Texto 5).
Zea mantiene en todo momento una posición dialógica que le permite asumir la realidad
iberoamericana y, a través de ella, combatir las posiciones extremas de europeístas y de
indoamericanistas. A los primeros por negarse a aceptar y valorizar los elementos
precolombinos todavía presentes en el contexto iberoamericano; y a los segundos por
pretender comenzar de cero, por fomentar un rechazo de todo lo que pudiera ser europeo.
Pero el mismo hecho de plantearse esta problemática a nivel continental, representa para
Zea prueba de la vitalidad intelectual iberoamericana; en este estudio de 1942 nos dice:
"América se encuentra en el momento histórico en que tiene que realizar su misión
cultural. Cuál sea esta misión, es otro tema más a desarrollar por lo que hemos llamado
Filosofía Americana" (p. 42).
El problema, según lo plantea Zea, es simple y programático: la cultura europea es
parte de nuestra cultura; por ello una de las tareas de nuestra filosofía será
desarrollar los temas propios de dicha cultura; ahora bien, estos temas pueden
desarrollarse en su dimensión abstracta, olvidándonos del referente concreto que los
hizo posible, o pueden desarrollarse contextualizándolos de nuevo, pero ahora en un
referente propio, en un referente iberoamericano. Zea concluye que "los temas
tendrán que ser vistos desde la circunstancia propia del hombre americano. Cada hombre
verá de estos temas aquello que más se amolde a su circunstancia" (p. 43).
Al superar la dimensión abstracta —contextualizar el pensamiento occidental en la
circunstancia iberoamericana— empezará a surgir, afirma Zea ya en 1942, una nueva
problemática, esta vez propiamente iberoamericana: "Como americanos tenemos una
serie de problemas que sólo se dan en nuestra circunstancia y por lo tanto sólo nosotros
podemos resolver" (p. 44). Aquí reside, cree Zea, la misión filosófica del
iberoamericano, pues sólo desde esta perspectiva se podrá problematizar el pensamiento
europeo y así colaborar en plano de igualdad en su discurso.
España —Europa— había impuesto un orden político, un orden mental y un
orden social, nos dice Zea, que sólo se llegará a superar si se asume y se confronta a
la vez dicha realidad. Desde el "descubrimiento," el europeo ha colocado al
americano en sus márgenes: en un principio exigió a los seres que allí encontró prueba
de su humanidad, luego les negó capacidad para gobernarse, hoy se pone en entredicho su
aptitud para el desarrollo.
El hombre occidental, hasta nuestros días, señala Zea en América como conciencia,
"nunca había creído necesario justificar su humanidad. Todo lo que él era, su
cultura, historia y existencia como tal, eran, sin más, la más alta expresión de lo
humano. Lo que no se le asemejaba en alguna forma quedaba, sin remedio, relegado al campo
de lo infrahumano, de la barbarie" (pp. 87-88). Zea propone de este modo unos
objetivos precisos: problematizar el pensamiento occidental desde sus mismos presupuestos.
Y lo hace mediante su contextualización iberoamericana, desde lo que a partir de la
década de los sesenta se conocerá como pensamiento de la liberación: un proceso de
deconstrucción del pensamiento occidental a través de su contextualización
iberoamericana primero y de una proyección global después.
Los objetivos que Zea propone para un discurso filosófico iberoamericano en estos
momentos de formación generacional, conllevan, por tanto, un ineludible compromiso ético
de liberación del ser humano, que rechaza el carácter lúdico de las reflexiones
abstractas que se niegan a contextualizar problemáticas referenciales concretas (Texto 6).
4. Revalorización del pasado como discurso
filosófico
La decisión de Zea de hacer de sus circunstancias el centro de un discurso
filosófico, se enfrenta desde su comienzo con una situación peculiar: Iberoamérica
carecía de pasado. Entiéndase bien, no es que no hubiera tenido un pasado, sino que el
pasado se sentía todavía como presente; es decir, no se decidía a ser auténtico
pasado. Zea reitera repetidamente que "la historia no la componen los puros hechos,
sino la conciencia que se tenga de ellos." Para que los sucesos puedan llegar a
formar parte del pasado, tienen que ser asimilados, o sea recuperados como pasado en la
conciencia colectiva.
El mismo hecho de plantear la problemática, puso de inmediato en perspectiva el objeto
de estudio. El pasado se forzaba —se sentía— como presente por no serlo; es
decir, se trataba de un pasado iberoamericano forjado desde la perspectiva europea. Los
iberoamericanos no habían recuperado su "historia"; y los europeos percibían
únicamente la resistencia iberoamericana a ser Europa, que a su vez se interpretaba como
la incapacidad de un pueblo por llegar a "ser." La madurez, cree Zea, se
conseguirá a través del conocimiento de nuestras propias experiencias y de su
asimilación como tales.
Gaos había abierto camino y mostrado una pauta con sus estudios sobre Samuel Ramos. En
lugar de concentrarse en lo que Ramos debía a Ortega y Gasset, Gaos prefirió destacar lo
que Ramos aportaba al discurso filosófico de Ortega, precisamente por haber hecho de la
circunstancia mexicana una problemática a superar. Zea parte igualmente de la dimensión
liberadora del pensamiento de Ortega y hace del historicismo punto de arranque para una
independencia cultural: "Apoyándose en sus supuestos [del historicismo] y utilizando
sus métodos se ha podido destacar la originalidad de nuestros pensadores cuando parecía
que simplemente imitaban" (La filosofía en México, II, p. 254). El
historicismo, en efecto, concedía rango de igualdad en la reflexión filosófica a la
circunstancia iberoamericana. Zea lleva con éxito estos presupuestos filosóficos a la
práctica en su obra El positivismo en México (1943). Mantiene aquí Zea —con
un pensamiento todavía de clara afiliación gaosiana— que "toda filosofía es
obra de un hombre y como tal se realiza en un determinado tiempo y lugar, siendo ésta la
razón de su condición histórica. Toda filosofía tiene su verdad en su adecuación con
la realidad, sólo que esta realidad no es permanente, sino histórica" (p. 21).
En esta aproximación a la pregunta por el pasado iberoamericano, como veremos más
adelante, Zea comienza ya a madurar una filosofía de la historia. Parte del
reconocimiento de que Iberoamérica no había formulado un discurso filosófico propio. Y
había sucedido así, porque al reflejar los intereses y perspectiva europea había
mantenido ante lo iberoamericano una actitud de menosprecio, que le impedía tomar
conciencia de su propia realidad. Se vivía, en efecto, una situación de pueblos
coloniales. En sus pensadores se había buscado lo que en ellos había de europeo, y
partiendo de este punto de vista, señala Zea, "nuestra filosofía, si así vamos a
llamarla, aparece como un mal reflejo de la europea" (América como conciencia,
p.16) (Texto 7).
El primer acto de emancipación, cree Zea, se ubica ya en la toma de conciencia de la
dependencia. Por ello, como mencionamos anteriormente, Zea habla de la filosofía como
compromiso, como un acto de responsabilidad ante la situación concreta de los pueblos
iberoamericanos. La confrontación misma de la situación de dependencia, el hecho de
preguntarse si ello se debe a un complejo de inferioridad o es consecuencia de la
irresponsabilidad del filósofo, apunta ya para Zea el comienzo de un discurso filosófico
iberoamericano que se problematiza a sí mismo.
Zea pide igualmente que en la recuperación del pasado se deslinde el instrumental del
filósofo de la preocupación filosófica. El instrumental es invariablemente el europeo
—cada filósofo parecía comenzar de cero y lo hacía asumiendo el instrumental de su
educación europea o reflejo de la europea—, pero la preocupación respondía siempre
a una circunstancia iberoamericana.
El proceso problematizador —deconstructivo— que fundamenta Zea, legitima
igualmente la recuperación del pasado como discurso filosófico y apunta, además, a una
revalorización de la percepción de fracaso o de incapacidad del iberoamericano para la
reflexión filosófica. Se ha fracasado, propone ahora Zea, en el intento de importar
ideas ajenas a nuestra circunstancia: "Nos empeñamos en realizar lo que no es
nuestro, y al no lograrlo nos sentimos impotentes, incapaces" (América como
conciencia, p. 59).
Zea inicia, como ya indicamos, el proceso de la recuperación en dos frentes
complementarios: como filósofo y como líder generacional. Como filósofo publica dos
obras claves de esta etapa inicial: El positivismo en México (1942-1943) y Dos
etapas del pensamiento en Hispanoamérica (1949). En estas obras formula una
filosofía de la historia que primero aplica al caso concreto mexicano y luego proyecta en
dimensión continental. Como líder generacional, estructura mecanismos de comunicación
entre los filósofos, aislados por las distancias en los distintos países
iberoamericanos. Como órgano editorial surge el Fondo de Cultura Económica y la Revista
de Historia de las Ideas; para los encuentros profesionales se inician una serie de
asociaciones y de congresos: el primer Congreso Interamericano de Filosofía se celebró
en 1944 en Haití.
5. El pensamiento positivista
La obra fundamental de esta primera etapa del pensamiento de Zea y que cimienta y
ejemplifica su posición filosófica, son los dos volúmenes ya citados de su Positivismo
en México. Zea relega a un lugar secundario el estudio de lo que el positivismo
pretendía ser en su teoría, para concentrarse en lo que el positivismo fue en su
realización práctica mexicana.
El positivismo llega a México con el apoyo de Benito Juárez para consolidar su
revolución liberal. La divisa comtiana de "amor, orden y progreso," anota Zea,
se cambia en México por la de "libertad, orden y progreso." Había triunfado el
liberalismo, pero ahora se necesitaba el orden para alcanzar el progreso. El liberalismo
se interpreta en un principio como la etapa "metafísica" necesaria para superar
la mentalidad colonial, el teologísmo comtiano; era, en fin, la fase combativa que abría
las puertas a un proceso evolutivo para alcanzar el estado positivo. La libertad se
interpreta en función del orden: de un "dejar hacer" se pasa a un seguir
"libremente" las leyes que marcan las pautas del progreso. El Estado se erige en
guardián de los principios "morales." La revolución da lugar a la evolución;
pero la evolución política se subordina a la evolución social, y ésta se interpreta en
función al progreso material. Se trata, nos dice Zea, de un orden en función de la
emergente burguesía. Por ello, del positivismo comtiano se pasa pronto al positivismo
inglés de Stuart Mill y Herbert Spencer. La libertad como estadio anterior al positivo se
convierte ahora en meta de un proceso de madurez al que México no había llegado
todavía. Y mientras tanto era necesario mantener un orden social que permitiera el
proceso evolutivo a través de la educación.
Podemos resumir las conclusiones de Zea con el título de una de las secciones de su
libro: "El positivismo mexicano como expresión de un grupo social" (p.46-49).
Zea consigue con esta obra dos objetivos fundamentales en su trayectoria: a) recuperaba un
periodo del pasado mexicano desde una perspectiva mexicana, y b) descubría y exponía un
discurso filosófico mexicano, independiente del instrumental europeo que lo articulaba.
José Luis Gómez-Martínez
Octubre 1998
[Fuente: José Luis Gómez-Martínez. Zea.
Madrid: Ediciones del Orto, 1997. Reproducimos aquí con ligeras
modificaciones el texto original de este libro.]
© José Luis Gómez-Martínez
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