Lonardo Polo nació en Madrid el 1 de febrero de 1926. Sus estudios de enseñanza primaria los realiza
en el Liceo Francés. En el año 1936 cursa el ingreso en el bachillerato en Madrid. Por
aquel entonces, en plena guerra civil, su padre ocupa el cargo de Teniente de Alcalde de
la ciudad. A instancias del Gobierno de la República, que aconsejaba la salida de la
población civil de la capital de España, la familia se traslada a Albacete, donde
Leonardo Polo realiza los dos primeros cursos de bachillerato. Durante los años
1937-1939, su padre, abogado de profesión, ocupa el cargo de Fiscal Jefe de la Audiencia
de Albacete. Terminada la guerra civil española, la familia regresa a Madrid, a
excepción del padre, que se ve obligado a exiliarse, primero en Nicaragua y más tarde en
Chile, donde muere en 1946.
De regreso a Madrid, Leonardo Polo prosigue sus estudios de bachillerato en el
Instituto Cardenal Cisneros. Sin embargo, la sustitución del plan de estudios de 1934 por
el de 1938, le obliga a repetir el segundo curso de bachillerato ya realizado en Albacete.
De su época de bachiller recuerda la lectura de la Filosofía Fundamental de
Balmes. Contaba entonces 15 años. La idea básica que saca de esta obra es la importancia
de los primeros principios, que éstos no pueden ser únicos, y también que la filosofía
había que verla desde el punto de vista de la principiación (en 1995, en su curso de
doctorado sobre El Logos, dirá: "la filosofía es el conocimiento de
principios por principios"). La importancia concedida a los primeros principios hace
que, en aquellos años, al leer la Suma Teológica de Tomás de Aquino, y en
concreto la quaestio 45, que presenta la creación como una relación accidental,
Leonardo Polo piense que Tomás de Aquino puede ser corregido o ampliado en este punto,
pues si la creación tiene que ver con lo primero, si es extra nihilum, si el ser
creado es el ser en cuanto ser, entonces la relación con el Creador no puede ser un
accidente, sino una relación de principios. Es conocida por algunos su impetuosa
reacción juvenil: "tiré la Summa a la papelera".
Sin embargo, Leonardo Polo es, como suele decir, "un tomista en cierto modo
rebelde y en cierto modo continuador". Las referencias al Aquinate son numerosas en
sus escritos. Y es tajante respecto a la relación entre su hallazgo del abandono del
límite mental y la distinción real tomista de esencia y ser: "Si la distinción
real fue advertida por Tomás de Aquino, tuvo que abandonar el límite, aunque de eso no
haya hablado. Pero si Tomás de Aquino conoció el acto de ser sin abandonar el límite,
si lo conoció intencional o nocionalmente, no lo entendió como lo entiendo yo" (1).
Otro autor al que leyó por aquella época es Ortega. Leonardo Polo cuenta que leyó
una primera edición de sus obras en un tomo único de color butano, que sólo contenía
algunas de ellas. En concreto le gustaba El espectador. Sin embargo, no reconoce
una influencia temática clara de este autor sobre él, a pesar de haber leído 10 ó 12
veces aquel tomo de obras orteguiano. Según comenta, le atraía más su estilo literario
y la brillantez de su prosa, aunque después se dió cuenta de que, a pesar de ser un gran
escritor, su estilo no se correspondía con el género castellano. También lee a Zubiri,
y en concreto Naturaleza, Historia y Dios en la primera edición del año 42, así
como un gran número de novelas y poesía, sobre todo francesa y castellana. Años más
tarde tendrá ocasión de asistir a un curso de Zubiri dado en la Cámara de Comercio de
Madrid sobre el concepto, y a otro de Ortega sobre Toynbee.
Una vez concluido el bachillerato en 1945, a los 19 años, y tras obtener premio
extraordinario en el examen de Estado, decide estudiar Derecho. En esta decisión influyen
razones familiares. Al finalizar la guerra civil española, su tío Agustín Barrena se
queda a cargo de los tres bufetes de abogado en los que ejercieran antes su padre y su
otro tío Luis. La carrera de Derecho le abría la posibilidad de incorporarse al bufete
de su tío y de proseguir la tradición familiar, a pesar de su inclinación hacia la
teoría y, en concreto, hacia el estudio de las matemáticas. Las matemáticas, sin
embargo, no tenían mucha proyección en un país que acababa de salir de una guerra
civil. Por tanto, cursa la carrera de Derecho en cuatro años, recuperando así el año de
retraso que le supuso volver a cursar segundo de bachillerato. Los años de universidad
transcurrieron con normalidad: los estudios, lecturas de variado interés, visitas al
museo del Prado, alguna reunión en el café Gijón, sitio típico de reuniones literarias
de Madrid, etc. Sin embargo, en aquellos años de estudiante de Derecho consideraba que
éste tenía poca altura teórica y que era algo "rutinario", opinión que más
tarde rectificará en escritos posteriores (2).
En 1949, recién licenciado, entra en contacto con la práctica jurídica y, según
cuenta, tuvo que decidir entre ganar dinero ejerciendo la abogacía, cosa que le aburría,
o seguir su inclinación hacia la teoría y la investigación. Con gran disgusto de su
tío se decidió por lo segundo, y se matriculó en los cursos de doctorado en Derecho. De
estos cursos recuerda el impartido por el profesor García Valdecasas, Catedrático de
Derecho Civil, con el que mantuvo conversaciones sobre Hegel para intentar una
interpretación distinta a la expuesta por él.
Terminados los cursos de doctorado, se plantea hacer una tesis doctoral, pero también
cómo ganarse la vida durante esos años dedicados a la investigación. Una posibilidad
era opositar; y de hecho preparó unas oposiciones a las que no llegó a concursar. En
cuanto al tema de investigación le interesaba desarrollar una interpretación existencial
del derecho natural. En estos años posteriores a la licenciatura, y ya con una clara
opción por la investigación, sus lecturas se centran en la Filosofía del Derecho
de Hegel, Ser y Tiempo de Heidegger, Crítica de la Razón Práctica de
Kant, algunos escritos de Aristóteles y de Leibniz, la Ética de Espinoza, etc.
Por otra parte, empieza la carrera de filosofía, que por aquel entonces estaba
estructurada en dos cursos de comunes y tres de especialidad.
En la primavera de 1950, Leonardo Polo cae en la cuenta del límite mental. La
detectación del límite fue una intuición expresa. Según cuenta: "eso se me
ocurrió de repente, y punto. Estaba pensando acerca del pensar y el ser, y cómo tenía
que ver el ser con el pensar; entonces me di cuenta de que al ser no podíamos llegar
mientras no se abandonara la suposición del objeto, porque la suposición hace que el
objeto sea limitado y un conocimiento limitado no puede ser un conocimiento del ser si
éste se toma en sentido trascendental". Dicho de otro modo, caer en la cuenta del
límite mental y de la necesidad de su abandono es notar que "no se puede separar,
repito, el ser del ser, no cabe apoderarse objetivamente de él porque en esa medida se
"desrealiza", pero si el ser no es real, no es nada; la consideración
intencional del ser es un quid pro quo; el ser coincide consigo, pero ser conocido intentionaliter,
como decían los escolásticos, es una denominación extrínseca. Cuando conozco la
idea no afecta para nada a lo que conozco, porque la idea de lo que conozco está en mi
mente como inteligible en acto y en la realidad como inteligible en potencia. La
distinción real entre esencia y ser extrema lo agudo de la cuestión, porque si el ser y
la esencia fuesen lo mismo, al conocer algo de la esencia conocería algo del ser"
(3).
La averiguación no era pequeña. Que nuestro conocimiento es limitado es un tópico de
toda la historia de la filosofía, "pero caer en la cuenta de que el límite mental
es el objeto, y que hay que detectarlo en condiciones tales que quepa abandonarlo, eso es
una novedad pura, sin antecedentes históricos, que acontece súbitamente" (4).
Cuando en su Introducción a la Filosofía Leonardo Polo habla de la admiración
dice: "(la admiración) ante todo es súbita: de pronto me encuentro desconcertado
ante la realidad que se me aparece, inabarcada, en toda su amplitud. Hay entonces como una
incitación. La admiración tiene que ver con el asombro, con la apreciación de la
novedad: el origen de la filosofía es algo así como un estreno. A ese estreno se añade
el ponerse a investigar aquello que la admiración presenta como todavía no sabido"
(5). Ponerse a investigar era el camino que impulsaba la advertencia del límite mental
expresada en un principio en estas dos fórmulas: "A es A, supone A" y "el
ser pensado no piensa".
En 1952, terminados los dos años de cursos comunes en la Facultad de Filosofía y
Letras, se presenta la oportunidad de encauzar las consideraciones sobre el carácter
existencial del derecho natural con ocasión de una beca de investigación en Roma,
concedida por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas, pues en dicha ciudad se
acababa de abrir una Delegación (el Istituto Iuridico Spagnolo), cuyo director era
entonces el Prof. Álvaro D’Ors.
En Roma tuvo contacto con algunos eminentes juristas, Del Vecchio y Capograssi, aunque
las conversaciones no giraban en torno al gran descubrimiento y a cómo éste podía
servir para llevar a cabo una interpretación existencial del derecho natural. Y así,
durante los dos años romanos, desde finales de 1952 hasta septiembre de 1954, Leonardo
Polo se dedica a desarrollar la idea que se le había ocurrido en la primavera de 1950, en
una primera fase vinculada con el tema de su tesis doctoral "El carácter existencial
del Derecho natural". Sin embargo, plantear el carácter existencial del derecho
exigía resolver algunas cuestiones previas, en gran medida vinculadas a la intuición de
1950 y que se convirtieron en un largo prolegómeno, que llegó a adquirir entidad propia
y a conducir la investigación hacia el campo de la filosofía, alejándose de los
enfoques jurídicos.
Los años romanos son años de lectura, de pensar intensamente y, sobre todo, de
escribir. La filosofía alemana, Kant y los románticos, así como Hegel y Heidegger, cuyo
primer contacto pertenece a los años juveniles, están presentes en esta época. Y
también autores como Marechal, Gilson, etc. Fruto de la actividad desarrollada en Roma es
un gran volumen titulado La distinción real, que no llegó a publicarse como tal,
aunque años después servirá de base para publicaciones posteriores. Las fórmulas en
que Leonardo Polo había vertido su descubrimiento acerca del ser iban adquiriendo mayor
consistencia en el diálogo intelectual con los filósofos idealistas y con el
existencialismo de Heidegger. A este autor dedica varias páginas en La distinción
real, concretamente un capítulo titulado "La existencia humana según Sein
und Zeit". Ahí señala: "su crítica al objetivismo no es una crítica a la
verdad del objeto, no es eso, o si el conocimiento objetivo sirve para conocer, es que se
da cuenta de que el objeto no existe. El objeto qua objeto no existe. Pero si lo
primordial es ser o existir, no se puede decir que se conozca algo si al conocerlo en
tanto que conocido no existe". Por tanto, comenta Polo, a Heidegger se le ha pasado
por alto una cosa muy importante, y en definitiva a cualquiera que quiera describir el yo
en sus manifestaciones, en sus prolongaciones, y es que el yo es real. Para que fuese
idéntico con el objeto no bastaría con que el objeto fuese el conocimiento completo del
yo, sino que haría falta que el objeto fuese también un yo real (6).
Ciertamente con la difusión de la obra de Heidegger muchos tomistas pensaron que lo
que éste llamaba la diferencia ontológica, la diferencia entre ser y ente, podía
asimilarse a la distinción real tomista. En este punto Leonardo Polo nunca estuvo de
acuerdo: "eso no se puede mantener exactamente porque Heidegger no conoce bien a
Tomás de Aquino, sino a Escoto y la línea escotista es una modificación de la
interpretación que hace Tomás de Aquino de Aristóteles; la postura de Tomás de Aquino
es irreconocible en la línea de Escoto. Como estas dos líneas están bastante mezcladas
en la filosofía escolástica, eso ha dado lugar a unas ambigüedades notables [...]. No
se puede decir, me parece, que Heidegger repita el descubrimiento de la distinción real
[...]. La objeción de Heidegger frente al idealismo es que es absolutamente imposible
conseguir la identidad del sujeto con el objeto, de modo que habría incluso que decir que
si el yo no se conoce existiendo, de manera que el conocer lo haga existir, no se conoce
bien o de manera adecuada. No cabe un conocimiento intencional del yo porque al yo le es
tan característico el existir que si se le quita deja de ser yo. Dicho de otra manera: el
yo no es una esencia, sino que es existencia, por lo tanto un conocimiento esencial del yo
no es nada" (7).
De sus lecturas de Heidegger, de la preocupación de éste por el
"existente", de su crítica al idealismo y de la propuesta heideggeriana,
Leonardo Polo descubre el carácter de además. El existente, la persona, es además,
y esto –subraya– no lo ha visto Heidegger. El adverbio además expresa
que el hombre no se agota en pensar, ni siquiera en actuar. Ser además es
"abrirse íntimamente a ser sobrando constantemente siempre" (8).
Quizá pueda decirse que Kant, Hegel y Heidegger son los filósofos que en los años
52-54 ponen de relieve la aporeticidad a que conduce la filosofía moderna y, quizá por
contraste, el empeño de Polo por resolver, según el método del abandono del límite
mental, sus propuestas erradas. Sin embargo, conviene insistir en que la detectación del
límite y su abandono no están en relación directa con las lecturas de estos y otros
autores, sino que, como ya se ha indicado, es un hallazgo súbito, una novedad sin
antecedentes, pero, ciertamente, un descubrimiento que había que desarrollar.
En 1954 vuelve de Roma y se incorpora a la Universidad de Navarra para impartir, en un
principio, Derecho natural y, posteriormente cuando comenzó la Facultad de
Filosofía y Letras en 1956, Fundamentos de Filosofía e Historia de los
sistemas filosóficos. Al mismo tiempo prosigue sus estudios de filosofía en la
Universidad Central de Madrid como alumno libre, pues su labor docente en Pamplona le
impide la asistencia a clase. El hecho de que el profesor titular de la asignatura de
Psicología tuviera como norma no aprobar a los alumnos que se presentaban por libre,
obliga a Leonardo Polo a trasladar el expediente académico a la Universidad de Barcelona,
en la que obtiene la licenciatura tras cursar Psicología y las asignaturas de quinto
curso en 1959. Terminada la carrera de Filosofía, traslada nuevamente el expediente
académico a Madrid para realizar los cursos de doctorado y comenzar la tesis doctoral en
filosofía, dirigida por el Prof. Antonio Millán-Puelles.
En 1961 obtiene el grado de doctor con una investigación sobre Descartes. En ella lo
presenta como un voluntarista frente a la tópica común de entonces, al menos en el
ámbito académico español, de considerar a Descartes como un racionalista. Distinta
perspectiva mantenían algunos filósofos franceses, entre ellos Ricoeur, que a su paso
por Pamplona en 1967 preguntó por Leonardo Polo, pues le había sorprendido gratamente
que un filósofo español hubiera dado esa interpretación de Descartes. La conversación
con Ricoeur no tuvo lugar, pues en esas fechas Leonardo Polo ocupaba ya la cátedra de
Fundamentos de Filosofía en Granada, que había obtenido por oposición en 1966.
Aunque en un principio Leonardo Polo no se había planteado la posibilidad de impartir
docencia en Pamplona, sino proseguir desde Roma o desde algún otro país europeo su labor
de investigador y en su momento opositar para obtener una plaza de profesor investigador
del CSIC, que tenía el mismo rango que el de catedrático universitario, lo cierto es que
tras la defensa de su tesis de doctorado sobre Descartes se plantea opositar a una
cátedra de universidad; empieza entonces un periodo de publicaciones basadas en los
escritos de Roma. Del grueso volumen de La distinción real, Leonardo Polo
reelaborará algunas partes, cuyo resultado serán dos obras, El acceso al ser y El
ser I. Por otra parte, la tesis doctoral sobre Descartes, de publicación anterior a
estas últimas mencionadas, se había editado en 1963 bajo el título Evidencia y
realidad en Descartes; con ese libro obtuvo el premio Menéndez Pelayo del Consejo
Superior de Investigaciones Científicas.
Evidencia y realidad en Descartes es un primer ensayo sobre la validez del método
del abandono del límite mental. Descartes, filósofo con el que se inicia el
planteamiento filosófico moderno, invita, en la misma medida en que en él se opera una
modificación radical del sentido del primer principio, "no a dilucidar el sentido
del ser y las formas de acceso al mismo que su autor estima válidas, pero sí a
ensayar su valor para una investigación de la obra cartesiana" (9). El
voluntarismo cartesiano que Leonardo Polo había defendido en su tesis doctoral no era una
mera ocurrencia ni una originalidad. La filosofía cartesiana había sido sometida a una
investigación rigurosa en la que tanto el dominio del propio método intelectual como el
del autor estudiado tenían una gran importancia. Este es un nuevo modo de afrontar la
historia de la filosofía. Sólo un profundo y riguroso conocedor del pensamiento
cartesiano es capaz de sintetizar los métodos intelectuales según los cuales Descartes
piensa los temas centrales de su filosofía. Y por ello, Leonardo Polo puede decir que la
aceptación de la hegemonía de la voluntad, a la cual se somete la actividad intelectual,
no es unitaria, sino que se fracciona en una pluralidad de actos con la siguiente
correspondencia metódica:
"1) Para el tema de Dios, la reflexión completa; su incongruencia estriba en que
la reflexión es un método que se agota (reflexionar es generalizar, es decir, separar
negando, de modo que por tal vía no es posible evitar el proceso in infinitum) y,
por lo tanto, no es completa nunca. Ello comporta que la identidad no se establece
adecuadamente con la reflexión, sino mediante la intelección: es un primer principio.
Una identidad reflexiva es una versión debilitada de la unificación (logos) de la
reflexión e intelecto.
2) Para el objeto claro y distinto, una determinación de la abstracción a nivel
sensible, su incongruencia fue ya entrevista por Kant en la estética trascendental. Más
precisamente, la abstracción es, directamente, articulante; la extensión y el
cogito
cartesianos no lo son.
3) Para la res, la razón en su fase judicativa; su incongruencia está en que
la razón es una vía metódica que prosigue explicitando. Aislar la afirmación del resto
del método racional acarrea la pérdida de la noción de ente trascendental (fase
conceptual de la razón explicitada en el juicio) y del fundamento (fase racional última
que explicita al juicio). La afirmación aislada no puede unificarse con el intelecto;
así se hace imposible la formulación intelectual del principio de no contradicción y
precipita el problema de la comunicación de sustancias.
4) Para el cogito en cuanto ideado, lo que se indica en el apartado 2; en cuanto
relativo al sum y segregado de todo cogitatum, un estatuto metódico
regresivo: no es racional (no es un concepto, ni un juicio, ni una fundamentación);
tampoco es reflexivo: el cogito no es la generalidad de la conciencia kantiana (la
acusación de paralogismo no es pertinente) ni el sum la determinación concreta de
una generalidad. Sin embargo, en cuanto separado (función metódica negativa de la duda)
habría de ser reflexivo; pero, al no ser propiamente una generalidad, hay que
considerarlo como un conato de reflexión abortado por un regreso apresurado a la
determinación directa de la abstracción, que, sin embargo, rehusa la articulación de
esta última. En suma, ni una generalización ni tan siquiera una articulación abstracta.
Ambos estatutos metódicos se estorban y deprimen porque cogito-sum sólo vale en
el simple presente temporal. Ello lo aísla también de la memoria (no es la indagación
agustiniana acerca de la interioridad). La pretensión cartesiana de que voluntad y
pensamiento son lo mismo considerado como actividad y pasividad es, metódicamente,
una paralización según la cual que yo sea ahora no significa ni que haya sido ni que
siga siendo; y también que yo estoy seguro de que soy en tanto que pensante, pero que
pensante es seguro en tanto que controlado ahora por un crispado acto voluntario.
Por eso sólo la multiplicidad de actos voluntarios puede pluralizar la temática
cartesiana" (10).
El abandono del límite mental comporta un modo de proceder para la historia de la
filosofía en el que el dominio y el propio ejercicio de las dimensiones intelectuales, es
imprescindible para revitalizar en uno mismo el pensar ajeno y hacerse cargo de él.
"No se descubre la entera significación de error si no se va más allá de él [...]
para dialogar con un filósofo con el que no se está de acuerdo es preciso ocuparse de
los temas, que son los que proporcionan la comunidad fundamental; pero el diálogo versa
directamente sobre el modo de captar los temas. Si esto se olvida, el diálogo degenera en
una gresca estéril, y mejor hubiera sido no haberla iniciado" (11).
Esta es la inspiración, o si se prefiere la actitud intelectual, con la que se
investiga el pensamiento cartesiano y desarrollada en diálogo con otros autores, que
aparece en El acceso al ser, obra que es un prolegómeno a El ser I. En El
acceso al ser se analizan cuatro modos problemáticos de enfrentarse al límite
mental, esto es, cuatro modos aporéticos de notar vivencialmente (noción de perplejidad)
que nuestro pensamiento, en tanto que pensar objetivo, es limitado. El realismo
filosófico, en la misma medida en que es una interpretación precisiva del conocimiento
(lo pensado se dice del ser), no deja de estar amenazado por la perplejidad que comporta
la detectación aporética del límite mental, cuya expresión, según Polo, cabe formular
sintéticamente de la siguiente manera: "el preguntar acaba; el saber, no". Con
todo, el realismo filosófico que sostiene la filosofía tradicional es válido como
modalidad de saber, en tanto que no entiende la operación cognoscitiva como un poder
antecedente del que el objeto depende constitutiva y fundamentalmente. Por el contrario,
en la medida que el acto cognoscitivo aparece como dicho poder, el límite mental es el
gran obstáculo del que la filosofía intenta dar razón. Esta es sin duda la clave de los
distintos procedimientos que ensaya la filosofía moderna a partir de Descartes.
Como ya he indicado, en El acceso al ser se analizan cuatro de esos intentos,
Espinosa, Kant, Heidegger y Hegel. Páginas arriba hemos hecho algunas referencias al
intento heideggeriano. En cuanto al racionalismo dogmático y crítico, Polo señala:
"a mi juicio la pregunta cuya consideración permite comprender el intento idealista
es la siguiente: ¿por qué el concepto? Se responde en virtud de una facultad. Si hay
concepto es porque existe el poder de concebir. Esta respuesta, cualquiera que sea el modo
de entenderla, es imperfecta. De acuerdo con lo dicho, la imperfección de la respuesta
estriba en su inevitable carácter reiterativo; pero quizá esto sea secundario [...].
Primariamente, sin embargo, la respuesta es imperfecta porque da razón del concepto como
algo supuesto en la pregunta, es decir, algo provisionalmente conocido sobre lo
cual se inquiere ulteriormente. Pero el concepto no se supone sin dejar de ser concepto
[...] y por ello deja al concepto en poder de la perplejidad [...]. A la pregunta dirigida
al concepto se le ha dado la forma de pregunta acerca del fundamento porque la filosofía
moderna pretende, ante todo, una nueva interpretación fundamental del saber [...] El
concepto sólo puede ser fundado por una clave, un centro que posee su sentido.
Esto significa que el concepto es entendido como su mismo ser suscitado, sin que quepa
hablar de concepto ya nacido, constituido ahí -supuesto- y sólo, luego, mirado; esto
equivale a decir que el objeto no es el yacimiento primario de lo inteligible, sino que en
él lo inteligible aparece en tanto que una clave antecedente [...].
Pero aquí se introduce una dificultad. Aunque el concepto no sea un dato de origen
exterior y, por tanto, problemático, por lo menos es menester que sea dado en presencia
[...]. Esto establece una cierta dependencia del saber respecto del concepto, que se debe
a que el saber actualizado en el concepto no alcanza a ser una reflexión pura, porque el
saber necesita presencia.
En cuanto que el concepto requiere presencia, se destaca del fundamento, se separa de
él. Tal separación lo hace problemático y requiere una nueva pregunta: la pregunta por
la presencia como tal [...]. El paso desde la fundamentalidad del concepto a la
consideración de su posibilidad marca la inflexión crítica del racionalismo. En Kant
[...] el valor de presencia del concepto hace retroceder el carácter cuestionable del
saber desde el terreno del fundamento al ámbito de la posibilidad [...]. La presencia
como posibilidad escapa a la perplejidad en el escueto modo de lo que llamaré función de
atenencia, la cual puede expresarse así: la negación de la posibilidad es imposible,
por cuanto sólo puede intentarse como posible (el pensamiento sólo se niega con el
pensamiento, se presupone a sí mismo en cuanto posible) [...]. Yo pienso es para Kant la
presencia asegurada como posibilidad pura en su propia antecedencia: en este sentido, yo
pienso es la condición de posibilidad del concepto [...] pero el poder actualizante
del sujeto trascendental está vacío de intelección: es seca suscitación de presencia
de un modo oscuramente necesario" (12).
Reducir el planteamiento kantiano a la perplejidad no es difícil, pero Hegel es un
contrincante de mayor peso. A este último le dedica un capítulo entero de El acceso
al ser. El núcleo del análisis se centra en deshacer la confusión que implica
establecer una equivalencia entre el abandono del límite mental y su negación,
reduciendo la negación a uno de los métodos del pensar, la reflexión. La reflexión es
consecutiva o prosecutiva de la presencia mental, pero en modo alguno su abandono como
método. En este sentido Hegel representa la postura filosófica en la que dicha
confusión alcanza su punto máximo, y de ahí también que el enfrentamiento con Hegel
merezca mayor detención. La advertencia del límite muestra su potencia para hacer frente
a Hegel. "A es A" supone "A". Esto quiere decir que "A" no
es el ejercicio de la identidad. Cuando pienso que "A es A", "A" está
supuesta. Esta observación vale para cualquier objeto; ningún objeto tiene valor real,
pues no puede reducirse a sí realmente o activamente. Esta es quizá el primer modo de
enfrentarse a la dialéctica hegeliana, porque si cuando se piensa objetivamente ya se ha
pensado, cualquier avance en la línea de la objetividad no es un repensar lo anterior y
esto, dirá Polo, es lo que significa suposición. "Excluida la pretensión
(hegeliana) de construir la metafísica de modo extremosamente reflexivo, queda a la
intemperie, privada de todo refugio, la pura irreflexividad de la presencia mental"
13).
Reducir la perplejidad o el modo aporético de enfrentarse al límite mental era el
propósito de la primera parte de El acceso al ser. Reducida la perplejidad a la
noción de presencia mental aparece "el límite en cuanto no se presenta como
obstáculo para el conocimiento, sino que se oculta en él, comunicado, fundido con el
pensamiento mismo, convertido en él". Sólo entonces cabe establecer el valor y
sentido de la presencia mental así como su distinción y unificación con las restantes
dimensiones del conocimiento (14).
Sólo en la irrelación consigo mismo se detecta el límite en condiciones tales que
dabe abandonarlo. Así se presenta el capítulo tercero de esta obra en confrontación con
el proceder clásico de abordar la metafísica, pues el abandono del límite se propone
como un modo de proseguir la metafísica tradicional, en modo alguno su descalificación.
En suma, "¿qué se entiende en concreto por abandonar el límite del pensamiento?
Estas cuatro cosas:
1) Despejar, apartar, el haber, para abrirse fuera. El tema accesible entonces es la
existencia extramental,
2) Eliminar el haber de aquello que el haber nos da, para realizar plenamente la
devolución. Este tema es la esencia extramental.
3) Dejar estar el haber, para superarlo y alcanzar "lo que es-además". Se
trata ahora de la existencia humana.
4) Eliminar la reduplicación del haber, para llegar a su intrínseco carácter de
no-sí-mismo. Es el tema de la esencia humana" (15).
Tratado el límite mental, programáticamente correspondía abordar la primera línea
del abandono, esto es, la existencia extramental. A este tema se refiere El ser I.
En él se trata de modo axiomático el ser principial y se sienta que el tema de la
metafísica no es otro que el de los tres primeros principios trascendentales, el de
causalidad, el de no contradicción y el de identidad.
La exposición, un tanto abrupta, en que los temas van apareciendo, así como su
novedad, desconcertaron a un público acostumbrado a un estilo más escolástico y a una
temática más "convencional". Pocos aceptaron este nuevo método de afrontar
las grandes cuestiones filosóficas y, al no comprender la nueva propuesta, muchos la
tildaron de hegeliana o incluso de poco "ortodoxa". Los menos intuyeron que en
el pensamiento de Leonardo Polo había algo de interés. Pero era una reacción esperada:
"ninguna cosa que se dice por primera vez suele tener eco hasta bastantes años
después si eso no entra dentro de la tópica general" (16). La poca acogida en el
ámbito filosófico de aquellos años, fue quizá uno de los motivos por los que Leonardo
Polo no publicó, como tenía previsto, El ser II y El ser III, en los que
se hubiera tratado de la esencia extramental y del ser y la esencia humana. Como él suele
decir, "eso de que soy un filósofo hegeliano me ha perseguido hasta el 83"
(17). Sin embargo no por ello Leonardo Polo abandonó su proyecto filosófico. No se
trataba de empecinarse en tener razón; como muchas veces ha dicho a sus alumnos: "la
verdad siempre encomienda [...] si (uno) la ha descubierto, libremente ha de anunciarla.
Los implícitos de la verdad son tantos como mi vida, de modo que existir es el
procedimiento de sacarlos a la luz. Es la verdad la que encarga la tarea; y el nous
se pone en marcha con el encargo de articular el vivir de acuerdo con la verdad"
(18). La exigencia de la verdad era grande y Leonardo Polo apostó por ella sabiendo que
con ello corría un riesgo: "detectar el límite y abandonarlo se puede hacer o no.
Si no se puede hacer, me parece muy difícil ser realista, no en el sentido de coincidir
intencionalmente con la verdad, sino de acceder al ser extramental, que no forma parte de
lo pensado. Lo vi así, y no como una cuestión de originalidad, sino de haber encontrado
un asunto que había que desarrollar, y eso era una tarea muy larga, y como le había dado
vueltas en Roma, me di cuenta que era la obra de toda una vida. ¿Voy a dedicar mi vida a
esto? Si la dedico corro un riesgo; en ese momento no era capaz de calibrar lo que daba de
sí" (19). En otro lugar comenta: "un primer riesgo era que no me saliese, o si
me salía, que no fuese aceptado por la comunidad de filósofos, con lo cual me condenaba
a quedar inédito; o lo que es peor, a publicar y que no me entendiese nadie (esta segunda
parte –comenta con humor– casi se ha cumplido enteramente). El segundo riesgo
era equivocarme, es decir, afrontar un asunto de tal manera que después tuviera que
recoger velas. No ya que me quedara más o menos inédito como autor leído, sino que
tuviera que rectificar o coger lo escrito hasta el momento y quemarlo. Justamente al
considerar que la libertad es un trascendental este riesgo se agudizaba mucho, porque es
patente que esa noción de trascendental vinculada a la libertad, aparece en muchos
pensadores modernos. De manera que podía caer en esos equívocos o ser mal interpretado.
Un tercer riesgo era ser malentendido; no equivocarme yo, pero dar lugar a que otros se
equivocaran. Este riesgo, afortunadamente no ha tenido mucho lugar" (20).
Las primeras obras publicadas, si bien poco entendidas, contribuyeron junto con otros
méritos académicos a que se intentara optar a la cátedra de Fundamentos e Historia de
los Sistemas Filosóficos de la Universidad de Granada. En 1966 obtiene dicha cátedra,
aunque por diversas razones quedó como cátedra de Fundamentos de Filosofía. La lección
magistral de esa oposición versó sobre el pensamiento de Meister Eckhart. A Leonardo
Polo le interesaba este autor, quizá porque en él había un antecedente claro de Hegel.
"Quien llevó adelante la observación de Tomás de Aquino y la aplicó a Dios, y de
ahí procede -a través de Böhme- la dialéctica de Hegel, es un filósofo medieval,
dominico, que muere en 1327, Meister Eckhart. Él lo aplica al Logos divino, al Verbo de
Dios. El Verbo de Dios, dice, es diferencia sin diferencia; es la diferencia que asume
todas las diferencias y, por tanto, es la diferencia sin diferencias. Es un planteamiento
extensional, una generalización. Pero, aunque esto se pueda pensar, no es aplicable a la
identidad como primer principio habitualmente manifiesto. No es lo mismo, insisto,
identidad y totalidad objetivada" (21).
El tema de los primeros principios aparece ya en El ser I, donde se sostiene que
mientras el límite mental no se abandone y los primeros principios se conozcan
habitualmente, es inevitable la confusión, o "macla", entre ellos, con toda la
problematicidad que tal confusión entraña para la metafísica, cuyo tema no es sino el
ser como principio. El tema de los primeros principios y su conocimiento vuelve a aparecer
en una publicación de 1990 con el título El conocimiento habitual de los primeros
principios, en donde se siguen manteniendo las tesis básicas de El ser I, pero
ahora con un lenguaje y un modo expositivo más accesible. "La criatura es no
contradictoria, pero no por eso es idéntica en tanto que primera, en tanto que acto de
ser. Insisto, si se dice que la criatura es primordialmente idéntica y no contradictoria,
la noción de criatura es imposible, y permanecemos en la ontología griega. ¿Cómo es
posible que la criatura sea una macla de identidad y no contradicción si la macla de
identidad y no contradicción hace imposible que la causalidad sea trascendental, sea
primera? Y si se dice que Dios es primordialmente idéntico y no contradictorio, es decir,
que hay macla de identidad y no contradicción en Él, su diferencia radical con la
criatura, su diferencia como primer principio vigente respecto de la criatura pierde
sentido, es decir, retrocedemos otra vez a la ontología griega (o bien hay que negar que
la criatura sea). Eso es lo que lleva al panteísmo o a la famosa declaración de Eckhart
de que la criatura propiamente es nihilum.
La coimplicación de identidad y causalidad se excluyen de Dios con la noción de
libertad: la creación no es necesaria sino libre. Como la creación no es una decisión
tomada en un momento y no en otro, la libertad creadora recae por entero en el ser creado,
y la libertad creadora es la libertad eterna. Dios no es más o menos Dios por crear; la
criatura es enteramente criatura por ser creada. La creación no es causa en Dios o como
Dios, pues se excluye que la criatura sea primera según la macla de identidad y no
contradicción (según esa macla no cabe criatura). Ahora bien, la expresión "no
maclar en Dios la identidad con la causalidad", no significa una ausencia, como si el
beneficiario de la creación fuese la criatura y no Dios en sentido adversativo. No se
trata de que para que sea la criatura, Dios haya de quedar en suspenso, puesto que no por
ser la criatura Dios deja de ser en algún sentido, y no por ser Dios, la criatura deja de
ser. Pero "la criatura es Dios" o "Dios es la criatura" son
expresiones incorrectas. Por tanto, si la criatura es primera, y lo es porque es extra
nihilum (como extra nihilum es primera), es un ser que se estrena y un ser que
se estrena es, evidentemente, primero. Ahora bien, si la criatura es distinta de Dios en
tanto que primera, hay que romper la macla de identidad y no contradicción. Lo que es no
contradictorio es el acto de ser de la criatura, el cual no por ello es idéntico. Así se
ve como vigen entre sí dos primeros principios: la criatura es criatura en cuanto que no
contradictoria, Dios es Dios en tanto que idéntico" (22).
La actitud intelectual siempre es la misma, el diálogo, el método: "las
discrepancias han de transformarse, para mantenerlas con todo rigor, en una discusión
acerca de la suficiencia del método. Pero ello requiere hacerse cargo tanto del método
ajeno como del propio [...]. Aquí está la radical enseñanza que proporciona la
filosofía en su historia y, a la vez, la manera de dar dignidad filosófica al cultivo de
la historia de la filosofía" (23).
Leonardo Polo se ha resistido siempre, aunque se lo han pedido en varias ocasiones, a
escribir una historia de la filosofía; quizá la razón esté aquí, en su enfoque, en su
concepción de lo que es la historia de la filosofía: su cultivo, su ejercicio. Los
filósofos entran siempre en diálogo y los temas son vinculados al método según el cual
han sido pensados. "Frente a Parménides, Tomás de Aquino tiene razón: la
expresión "el ente no es el no ente" supone el no ente. Pero entonces es claro
que pensar es más amplio que ente. El ajuste que propone Parménides al declarar
impensable el no ente no es válido, pues tal declaración es pensable. El ente no será
el no ente, pero eso no quiere decir que el pensar sea exclusivamente el pensar el ente.
Ahora bien, si el pensar es más amplio que el ente, el pensar es lo que cuenta. Siguiendo
esta línea es posible Eckhart y desde Eckhart (o sus epígonos), Hegel. Pero ese
trascender el ente apelando a una instancia distinta (el pensamiento) no corrige en
términos de realidad la formulación del principio de contradicción tal como la propone
Parménides, y por lo mismo, al avanzar en esa línea, la no contradicción deja de ser un
primer principio. Asimismo, la exclusión de la contradicción deja de regir la conexión
de objetos.
Veamos ahora qué quiere decir no contradicción como actus essendi. No
contradicción tiene que ser la exclusión completa del no ser. Nótese bien: si la
noción de ente no puede impedir pensar lo que designamos como no ente, mientras esto
acontezca el primer principio de no contradicción no es habitualmente conocido. Conocer
habitualmente el principio de no contradicción se distingue de la formula "el ente
no es el no ente", porque el principio de no contradicción no se distingue del no
ente, sino de los otros primeros principios. Los otros primeros principios no son el no
ente. De acuerdo con esto, el principio de no contradicción rige en cuanto que no aparece
el no ente. Y como el ente en cuanto que objeto no es capaz de impedir dicha aparición,
el principio de no contradicción no es el ente en tanto que objeto o lo pensado
objetivamente (tampoco el principio de identidad es el juicio "el ente es"). No
se trata, pues, de pensar que ser no es no ser, sino de inteligir ser en cuanto que
excluye la aparición pensada del no ser. He aquí que formular habitualmente el principio
de no contradicción se hace imposible si no se abandona la suposición, esto es, las
fórmulas objetivas.
Si se abandona la suposición, el principio de no contradicción deja de estar obligado
a excluir la oposición contradictoria, y esto significa persistencia: acto primero
que persiste. Describo el persistir como el principiar primero que ni cesa ni es seguido.
Nótese que si un primero, un acto de ser, comenzara pero cesara sobrevendría la nada, el
no acto, y ello es propiamente lo contradictorio" (24).
La cita ha sido larga, pero con ella se ha querido mostrar cómo, aunque la comunidad
de temas aparece en obras distintas y distanciadas en el tiempo, la filosofía de Leonardo
Polo en modo alguno constituye un sistema, sino que está en estricta línea de
inspiración de la filosofía perenne, es decir, de la filosofía sintética, de una
filosofía que conserva lo hallado e integra los nuevos temas.
Tras la obtención de la cátedra de Fundamentos de Filosofía, profundiza en otros
aspectos de la historia de la filosofía. De los años de docencia en Granada se conservan
dos estudios mecanografiados. Uno de ellos lleva por título Estudio sobre la
causalidad; el otro Estudio sobre la objetualidad, en el que sale a relucir la
presencia mental, pero no se dice que la presencia es el límite ni se habla de su
abandono. Obviamente forman parte de un curso más amplio, pero son una muestra clara del
modo de proceder de Leonardo Polo: utilizar las exposiciones orales para pensar; de ahí
también que sus cursos, aun teniendo el mismo título, nunca sean repetitivos. Como
comenta Ricardo Yepes: "desde hace muchos años resulta difícil separar en el
magisterio de Leonardo Polo su obra escrita y sus clases, pues éstas constituyen el
material básico de reflexión a partir del cual el texto escrito va tomando forma"
(25).
En los años de Granada estrecha su relación con el Prof. Jesús Arellano, al que
había conocido en los años 50, al coincidir en los cursos que se impartían en la
Universidad de La Rábida hasta su cierre en el 73. El Profesor Arellano, al igual que
Leonardo Polo, era profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de
Sevilla en los cursos comunes, pues entonces no existía una Sección de Filosofía como
tal, en esas Universidades. Arellano, junto con algunos de los alumnos más
sobresalientes, organizaba cursos fuera del ámbito académico y Leonardo Polo viajaba los
fines de semana de Granada a Sevilla para participar en algunos de ellos.
Tras dos años de estancia en Granada, en 1968 vuelve a Pamplona, donde había
enseñado desde los inicios de la Universidad. Allí toma a su cargo la enseñanza de
distintas materias, historia de la filosofía, ética, fundamentos de filosofía,
psicología, etc. Como él suele decir, en esta Facultad ha sido "el sobrero",
refiriéndose con terminología taurina al toro que está de reserva por si falla alguno,
es decir, al profesor que da la materia cuando excepcionalmente no se dispone de quien la
imparta. En cierto sentido puede decirse que ha sido así. Sin embargo eso ha permitido
que sus alumnos hayamos asistido a sus cursos sobre muy diversas materias. Sin duda la
actividad docente de Leonardo Polo en la Universidad de Navarra ha sido intensa, pero él
siempre ha seguido en la brecha con su planteamiento primero y juvenil sobre la
detectación del límite mental y su abandono, como lo prueba la última revisión, del
año 1972, de lo que en su momento iba a ser la publicación sobre la esencia de la
persona. Sin embargo, lo cierto es que Leonardo Polo no hablaba de ello en los cursos de
licenciatura, aunque cuando se conoce su pensamiento y se lee alguno de aquellos cursos
transcritos, el abandono del límite está ahí, justamente en el modo de enfocar, de
abordar y de acceder a los temas.
Esta forma de repensar, a partir de lo dictado en los cursos y después transcrito,
constituye el modo peculiar de trabajo de Leonardo Polo, practicado ante sus alumnos de
Navarra y de otros países. Desde 1978 Leonardo Polo cruza todos los veranos el Atlántico
e imparte su magisterio en tierras de Hispanoamérica. Los cursos de breve duración en
esos meses estivales se extienden desde la Universidad Panamericana (México) a otras
universidades latinoamericanas: Universidad de Piura (Perú), de La Sabana (Santafé de
Bogotá), y de los Andes (Chile). Las horas de reflexión se recogen también en aquellas
tierras, y los manuscritos circulan entre los alumnos de uno y otro lado. La filosofía
encuentra su lugar propio, el diálogo, y ahí sólo puede hacerla florecer quien nunca se
ha dejado llevar por prejuicios de escuela, ni entrampar por el "copyright",
sino que ha buscado en los pensadores actuales y en quienes les precedieron un atisbo de
verdad.
Su conocimiento del continente queda patente en un ensayo sobre La teología de la
liberación y el futuro de América publicado por la asociación La Rábida (1988); de
su amor a esas tierras son testigos quienes allí le conocen. Por eso, acepta con gusto
ser Codirector de los programas de cooperación investigadora entre la Universidad
Panamericana de México y la de Navarra desde 1979 y entre la Universidad de Piura (Perú)
y la de Navarra desde 1982. En Leonardo Polo el magisterio se hace servicio.
Algo hemos dicho sobre la ausencia de publicaciones a partir del año 66, a excepción
de numerosos artículos. Lo que sí es cierto es que Leonardo Polo dejó en parte de ser
"el sobrero" cuando empezó a impartir Teoría del conocimiento. Al
enfrentarse con esta materia descubrió una alternativa capaz de hacer avanzar el hallazgo
y desarrollo del abandono del límite mental.
Cuando en 1985 publica Hegel y el posthegelianismo, obra en la que se recogen
algunos cursos y exposiciones dictadas entre 1971 y 1985, Leonardo Polo llevaba varios
años impartiendo Teoría del conocimiento. No parece casualidad que en la
Introducción a dicha obra señale: "[...] cabe notar que la presencia mental del
hombre es un límite. Si se procede a abandonar dicho límite, el episodio hegeliano queda
cerrado y se logra un nuevo punto de partida. La continuación natural de la presente
publicación es una investigación acerca de los factores de la interpretación clásica
del conocimiento olvidados por el idealismo, y buscar en ellos una justificación
complementaria de la citada propuesta".
En El acceso al ser, Leonardo Polo trata del abandono del límite. Más que el
esbozo de una teoría del conocimiento, lo que aparece en el capítulo primero de esa obra
es la consideración de casi todas las dimensiones cognoscitivas humanas con miras a
reducir la noción de perplejidad a la de presencia mental. Para elaborar una teoría del
conocimiento, Leonardo Polo entiende que hay que volver a Aristóteles, ver cómo se
conoce objetivamente, pues eso es lo que hay que abandonar. Tres nociones claves se
encuentran en la teoría del conocimiento aristotélico: la práxis teleía, la noesis
noeseos noesis y el háma tò autò. Este es el pensar como operación. ¿Y
cómo desarrollar la teoría del conocimiento? Axiomatizando, y en la medida en que esto
se logre se presentará una teoría con el más alto grado de rigor. Ciertamente la Teoría
del conocimiento está axiomatizada en todas sus nociones, excepto en la de facultad.
Como ya hemos dicho, la Teoría del conocimiento no es una disciplina más en la
trayectoria docente de Leonardo Polo, sino la que convierte una feliz circunstancia en una
alternativa, en el descubrimiento de posibilidades en las que el ejercicio de la libertad
interviene y entonces acontece la novedad. ¿Qué novedad, qué hallazgo permite la
teoría del conocimiento en el proyecto del abandono del límite mental? En el Prólogo
del primer tomo publicado en 1983 se dice lo siguiente: "sigo considerando válidos
los motivos y la línea teórica ahí expuestos (se refiere a las primeras publicaciones).
Sin embargo se hizo patente enseguida que una de las más importantes dimensiones de
dichos motivos no quedaba justificada. Me refiero a su relación con la filosofía
tradicional [...]. En definitiva falta la exposición explícita del siguiente extremo: el
abandono del límite mental es la continuación obvia del estudio del conocimiento en el
punto en que Aristóteles lo dejó" (26). El abandono del límite mental va más
allá del planteamiento aristotélico e incluso del tomista. El tema del intelecto agente,
de los hábitos cognoscitivos, de la explicitación conceptual y judicativa, etc., van
más allá de lo alcanzado por ellos. Las dimensiones señaladas son el ejercicio del
abandono del límite mental en una de sus dimensiones no desarrolladas, al menos de modo
exhaustivo y riguroso, en escritos anteriores: la esencia extramental. La esencia
extramental se corresponde con la física de causas y según el método del abandono del
límite su alcance y fecundidad supera con mucho cualquier otro intento de desarrollo de
la física filosófica. Además posee la ventaja de tener en cuenta los actuales avances
de la ciencia física.
La elaboración del Curso de Teoría del conocimiento comenzada en 1983 verá la
publicación del segundo y último volumen del tomo IV en los próximos meses. Con ello se
asienta definitivamente en la línea de la filosofía tradicional lo que fue un hallazgo
de juventud y el acicate de un proyecto de investigación, que como Leonardo Polo
entrevió, era tarea para toda una vida. Con la Teoría del conocimiento desaparece
también la consideración del abandono del límite mental como algo irrealizable, más
propio de ángeles que de hombres, y también la percepción de Leonardo Polo como un
filósofo al que se le ocurren ideas geniales, pero que carece de un cuerpo coherente de
doctrina al que merezca la pena prestar atención.
Después de los cinco tomos de Teoría del conocimiento queda por publicar la
antropología trascendental: el ser personal y la esencia de la persona. Desde el año
1990 en la mayoría de los cursos de doctorado, tanto en Navarra como en Hispanoamérica,
Leonardo Polo ha ido desarrollando algunos aspectos de esa antropología trascendental.
Los que seguimos de cerca su pensamiento esperamos que, por fin, se desarrollen la tercera
y cuarta dimensión del abandono del límite.
Ciertamente, ya en 1972 quedó revisado un largo manuscrito donde esa tarea se lleva a
cabo. Y en 1993 se publicó como último capítulo de Presente y futuro del hombre
parte de uno de esos cursos de doctorado sobre antropología, después de que el autor lo
revisara. En él se da una justificación inicial de la denominación antropología
trascendental.
Es muy digno de notarse, por otro lado, que al mismo tiempo que desarrollaba entre 1983
y 1996 la Teoría del conocimiento, iba dictando cursos y conferencias de los que
han ido saliendo, a partir de 1991, una buena cantidad de libros sobre temas de
antropología: Quién es el hombre (1991); Ética. Hacia una versión moderna de
los temas clásicos (1993 y 1996), Introducción a la Filosofía (1995), el ya
citado Presente y futuro del hombre (1993) y los ahora recién publicados La
persona humana y su crecimiento (1996) y Sobre la existencia cristiana (1996).
Todos ellos, y otros aún inéditos, forman un material ingente de reflexión acerca del
hombre, a partir del cual la antropología trascendental surge de una manera transparente
e inequívoca.
* * *
A lo largo de estas páginas se han dicho muchas cosas. Pero sobre todo se ha dejado
hablar a Leonardo Polo en su respuesta a unos cuantos problemas filosóficos; podíamos
haber elegido otros, porque su trayectoria intelectual no es, como tampoco la vida, una
línea recta. La filosofía empieza con la admiración y la admiración como origen de la
filosofía aparece en todos los grandes filósofos. "La filosofía es una actividad
en la que el existente está enteramente comprometido, está convocado por ella, y de esta
manera se va desvelando a sí mismo en la medida en que la filosofía le pide poner en
marcha cada vez más capacidades, más recursos propios". ¿Pero cómo avanza la
filosofía? Si el primer momento es la admiración y el segundo la puesta en marcha de
energías que antes no se sospechaban, el tercero es el planteamiento de dificultades, de
aporías y la búsqueda de soluciones. Esto ocurre en la vida intelectual de todo
filósofo. Y como telón de fondo la verdad encontrada, el proyecto que impulsa. De todo
lo dicho se podría pensar que el gran proyecto filosófico de Leonardo Polo es el
abandono del límite mental. Y es así, pero hay más, porque abandonar el límite es
libre. En cuanto la libertad entra en escena, el hombre se sitúa respecto de la altura
histórica de su tiempo: "nosotros no podemos estar a la altura de nuestro tiempo
más que en la medida en que aceptemos un ejercicio de nuestra libertad muy intenso, en la
medida en que aceptemos nuestra capacidad de verdad y la ejerzamos. Sin esto estamos,
simplemente, fuera de nuestro tiempo y cualquier propuesta que no parta de esta tesis no
puede hacerse cargo del futuro".
Para el hombre contemporáneo, para el hombre desencantado que ha renunciado, en muchos
casos, a las cuestiones últimas, el pensamiento de Leonardo Polo es una apuesta por la
reconquista, si cabe expresarlo así, de la filosofía perenne, de aquella manera de
filosofar capaz de conservar la verdad alcanzada y continuarla como labor histórica
integrando en ella los nuevos avances. De ahí que Ricardo Yepes haya calificado la
filosofía de Leonardo Polo como una filosofía de la esperanza, una filosofía que abre
el futuro. Los ingredientes de la esperanza aparecen ya en el agudo comentario al cuento
de Caperucita Roja en Quién es el hombre (27): un sujeto esperanzado, la
recepción de un encargo que le moviliza, el llevar a cabo el encargo, enfrentándose a
las dificultades y adversidades, el beneficiario, porque el encargo siempre se recibe en
beneficio de otro, y la ayuda para llevar a cabo la tarea encomendada. Pues bien, en el
quehacer filosófico de Leonardo Polo ha habido muchos beneficiarios, muchas generaciones
de alumnos en los que su influencia se ha dejado notar, incluso muchas veces sin saberlo.
Hace unos meses la Profesora Mª Antonia Labrada comentaba: "en esta Facultad, a
veces, no somos conscientes de hasta qué punto Don Leonardo ha puesto los
cimientos". Distinciones que para todos nosotros son de uso habitual, que empleamos
como si fuera algo que se aprende con facilidad, la enérgeia, la entelécheia,
que el conocimiento es operación, la distinción entre práxis y kínesis,
etc., todo eso es un elenco de distinciones que constituyen unos poderosos cimientos para
una Facultad de Filosofía, para la formación de los alumnos. Es justo entonces mencionar
la gratitud de una Facultad de Filosofía a la que Leonardo Polo ha dedicado su vida.
Los cinco ingredientes de la esperanza mencionados poco más arriba tienen también su
razón de ser. En realidad en ellos se resume y se cifra la auténtica semblanza
intelectual y personal de Leonardo Polo: el encuentro con la verdad que encomienda, la
libre aceptación de la tarea, las dificultades y adversidades, los beneficiarios y la
ayuda, el acicate profundo que nunca falta.
