["En cada
filosofía están todas las demás como ingredientes, como pasos que hay que dar en la
serie dialéctica. Esta presencia será más o menos acusada y, tal vez, todo un viejo
sistema aparece en el más moderno sólo como un muñón o rudimento" (Origen y
epílogo de la filosofía, IX: 360).]
"El pujo de originalidad, que consiste en buscar deliberadamente
diferenciarnos de los demás, es una estúpida preocupación".("A Historia
de la filosofía, de Émile Bréhier", VI: 403).
2.1. La cuestión del carácter filosófico de su obra
Cuando un lector se enfrenta a la lectura de la obra de cualquier filósofo, una de las
cuestiones más urgentes que se le pueden plantear es la de averiguar con quién o con
quiénes está dialogando el filósofo cuya obra es objeto de lectura, con quién o con
quiénes se enfrenta y a quién o a quiénes sigue en las tesis mantenidas. Estas
preguntas pueden obedecer simplemente al deseo de satisfacer una curiosidad intelectual,
esto es, al deseo de practicar un cierto cotilleo filosófico, sin mayores complicaciones.
El lector ordinario se dará por satisfecho si sabe encontrar ciertos paralelismos o
ciertas influencias entre la obra que lee en ese momento y las obras de otros filósofos
que conoce directa o indirectamente.
Pero estas mismas preguntas pueden llegar a adquirir un sentido más profundo; esto es,
las que primeramente eran preguntas originadas por la curiosidad pueden llegar a
convertirse, para un lector con espíritu filosófico, en cuestiones profundamente
filosóficas. La razón de ello radica en que se entienda que la pregunta por los
contrincantes filosóficos de un autor tiene razón de ser en la medida en que se acepte
que, en la historia de la filosofía, no se producen saltos en el vacío y que las
reflexiones filosóficas, incluso las más "novedosas" y hasta las más
"revolucionarias", sólo pueden ser entendidas en su plenitud desde el
conocimiento del ámbito contextual en que han aparecido. Esta reflexión, aparentemente
tan sencilla, necesitó, para aparecer con toda su plenitud, más de veinticinco siglos de
historia de la filosofía. Fue Hegel quien la desarrolló con claridad meridiana por
primera vez y por ello, desde Hegel, la historia de la filosofía es una disciplina
filosófica de pleno derecho e incluso quizás sea la disciplina filosófica de mayor
trascendencia para la formación de un aprendiz de filósofo.
Si todo esto es verdad para cualquier filósofo, de modo que no se puede entender
correctamente el pensamiento de un filósofo sin analizarlo desde el contexto del ámbito
histórico en el que surge su filosofía, lo es especialmente para el caso del filósofo
cuyo pensamiento se resume en este trabajo. Y ello por varias razones. En primer lugar,
porque Ortega tuvo una especial sensibilidad histórica y él era consciente de la
tradición filosófica en la que estaba inmerso. En segundo lugar, porque, después de
Hegel, ya no es posible mantener que ningún filósofo haya engendrado su pensamiento sin
contacto con los que lo han precedido en la tarea de filosofar. Y en tercer lugar, porque,
en el caso de Ortega, se ha producido, incluso en vida de él, una agria polémica entre
quienes le han acusado de "plagio" filosófico y quienes han mantenido, a capa y
espada, su originalidad filosófica. Polémica que, por otra parte, carece de sentido en
los términos en que se ha planteado habitualmente, como intentaré mostrar aquí. Esta
polémica tiene su origen en otra no menos agria: la consistente en la discusión sobre si
las reflexiones orteguianas pueden ser calificadas como "filosofía" o si, por
el contrario, Ortega no pasó de ser un mero literato que exhibía, con belleza literaria,
ciertos conocimientos filosóficos tomados de otros filósofos "originales" (1).
Y, peor aún, que no era más que un histrión de la filosofía, esto es, por decirlo con
palabras de uno de sus primeros críticos, un hombre que entendía y practicaba "la
filosofía como espectáculo" (Roig Gironella 1946: 80).
Precisamente las primeras críticas negativas que la obra de Ortega recibe están
hechas desde la acusación de que su trabajo carece de carácter filosófico. Así, en
fecha tan temprana como era 1928, el P. Venancio del Carro acusaba a Ortega de no haber
llegado a ser plenamente un filósofo, quedando su obra en el ámbito del ensayismo:
"Pensador y literato siempre; nunca filósofo. Es el ensayista que desflora todas las
cuestiones sin resolver ninguna de una manera científica" (Tabernero 1978: 255). Y
es muy probable que eso de que Ortega se dedicase a "desflorar", aunque sólo
fuesen cuestiones, era algo que no le pudiese perdonar el P. del Carro.
En la misma línea se sitúa la crítica de José Díaz García en un trabajo
monográfico, cuyo título resume tan bien el sentido de tal crítica y los presupuestos
desde los que está hecha, que merece la pena que se cite expresamente: La filosofía
del amor del señor Ortega y Gasset, examinada ante el supremo concepto tradicional
filosófico, único verdadero y con legítimos títulos (Tabernero 1978: 256). Es
claro que, si sólo hay un "supremo concepto filosófico" y éste es el
"tradicional", cualquier otra reflexión que no se ajuste a ese modelo de
filosofar podrá ser cualquier otra cosa menos "filosofía". Las denuncias de
que en Ortega no hay una obra filosófica se mantendrán durante bastante tiempo. Para no
cansar al lector con interminables citas eruditas, de las que tan poco amigo era el propio
Ortega, me limitaré a señalar aquí los nombres más significativos de esta línea de
ataque a Ortega: J. Iriarte (1942), J. Sánchez Villaseñor (1943), J. Roig Gironella
(1945, 1946) y S. M. Ramírez. Contra estos críticos se vieron obligados los discípulos
de Ortega a defender el carácter filosófico de la obra de su maestro. De entre sus
muchos discípulos, destacó en la defensa de su maestro J. Marías (1950), quien
arremetió, con justa indignación discipular, contra quienes criticaban a Ortega sin
aportar pruebas concluyentes en sus críticas, especialmente contra los tres primeramente
citados, a los que acusa de "intriga intelectual".
Básicamente la totalidad de las críticas que ponen en tela de juicio el carácter
filosófico de la obra de Ortega están hechas desde dos presupuestos que son criticables
a su vez. El primero radica en que se le critica desde una concepción monolítica de qué
es filosofía, según la cual todo lo que no concuerde con "el supremo concepto
tradicional filosófico, único verdadero y con legítimos títulos" debe ser
excluido y rechazado como no-filosófico. El segundo presupuesto de sus críticos radica
en que gran parte de lo más granado de la producción filosófica de Ortega no había
salido a la luz pública en aquellos momentos y sólo después de haber muerto su autor lo
hemos conocido. Así obras tan importantes como Unas lecciones de metafísica, Origen
y epílogo de la filosofía, ¿Qué es filosofía?, La idea de principio en
Leibniz, Investigaciones psicológicas, o ¿Qué es conocimiento? sólo
nos han sido conocidas póstumamente, y algunas de ellas con mucho retraso. Tuvieran
razón o no sus críticos, como he señalado antes sus discípulos más allegados se
vieron en la necesidad de defender el carácter filosófico de las obras del catedrático
madrileño de Metafísica. A título de ejemplo de una de las líneas de defensa
mantenidas por sus discípulos y amigos, baste citar las palabras de J. Gaos en su
recensión de La idea de principio en Leibniz: "Ese libro prueba de modo
concluyente que Ortega maneja las técnicas de las fuentes textuales de la filosofía con
el mismo dominio con que el scholar más experto utiliza las fuentes de que se
componen hoy habitualmente las publicaciones eruditas de las ciencias humanas que
pertenecen a las instituciones más serias y respetadas en ese sector de la vida
intelectual contemporánea [...]. [Ese libro] prueba de manera palpable e irrefutable que
Ortega tenía tanta capacidad como cualquiera para escribir un libro de filosofía, en el
sentido que hoy se considera más estricto de ese término" (Guy 1968: 15). Si J.Gaos
se ve obligado a insistir en la capacidad de Ortega para escribir "un libro de
filosofía", es, precisamente, porque, aunque infundadas, las críticas hechas a la
obra de éste fueron tan intensas que sus propios discípulos y amigos tuvieron que
plantearse seriamente la cuestión del carácter "filosófico" de la obra de su
maestro y amigo.
Una vez aceptado comúnmente este carácter filosófico de la obra de Ortega, la
polémica resumida aquí dejó de tener sentido y su interés es casi meramente
histórico. Pero, una vez aceptado el tal carácter en la mayoría de sus escritos, la
crítica orteguiana se va a orientar por otros derroteros, que ya no tienen el carácter
visceral y acientífico de las primeras críticas y que, por ello, pueden ser de mayor
envergadura filosófica. Ahora, la discusión se centrará en la cuestión de la posible
"originalidad" filosófica de la obra de Ortega. La envergadura filosófica de
esta nueva discusión consiste en que, a partir de ella, se puede reflexionar y hacer
cierta luz sobre la noción de originalidad en filosofía y, desde este plano superior, la
cuestión no es baladí ni meramente erudita.
Para poder terciar en esta discusión y sacar un provecho mayor que el meramente
académico hace falta conocer, aunque sea someramente, las fuentes filosóficas de Ortega;
tarea que el propio Ortega no facilita en absoluto, pues él mismo confiesa que es lícito
para el escritor borrar las pruebas de sus fuentes de inspiración: "Para el escritor
hay una cuestión de honor intelectual en no escribir nada susceptible de prueba sin
poseer antes ésta. Pero le es lícito borrar de su obra toda apariencia apodíctica,
dejando las comprobaciones meramente indicadas, en elipse, de modo que quien las necesite
pueda encontrarlas y no estorben, por otra parte, la expansión del íntimo calor con que
intención exclusivamente científica comienzan a escribirse en estilo menos directo y de
remediavagos; se suprimen en lo posible las notas al pie y el rígido aparato mecánico de
la prueba es disuelto en una alocución más orgánica, movida y personal" (Meditaciones
del Quijote, I: 318).
Con ello nuestro filósofo justifica la escasez de aparato crítico en sus escritos y
alienta, al mismo tiempo, a que la investigación académica indague sobre sus lecturas e
influencias. Pero, además, hay que hacer notar que Ortega era un lector incansable de
todo cuanto caía en sus manos, hasta el punto de que su biblioteca personal (y no debe
olvidarse lo que pudo leer en bibliotecas públicas) constaba de más de veinte mil
volúmenes de los más variados temas (Orringer 1979: 15) y que gran parte de sus
influencias le vienen de libros que nada o muy poco tienen que ver con la filosofía y de
los contactos personales más variados que sólo eran posibles en un hombre tan aficionado
a las tertulias como fue él (Abellán 1960: 68). Quizás sea difícil para nosotros
comprender la función cultural de las tertulias de principios de siglo en los cafés,
pues nosotros hemos cambiado la conversación reposada del café por el ajetreo del
anonimato en la discoteca. Aunque sea una tarea casi imposible la de señalar
exhaustivamente la multiplicidad de las fuentes de inspiración de Ortega, intentaré
mostrar aquí las que, en mi opinión, son sus fuentes filosóficas más significativas:
los clásicos de la filosofía y la filosofía alemana contemporánea de Ortega.
2.2. Ortega y los clásicos de la filosofía
Por "clásicos de la filosofía" entiendo los filósofos que son estudiados
comúnmente en las historias de la filosofía, de modo que esta referencia me permitirá
también señalar, indirectamente, el valor que Ortega concede al conocimiento de la
historia de la filosofía. Para ello conviene comenzar citando un texto del propio Ortega
en el que se reivindica el valor filosófico de la historia de la filosofía: "La
historia de la filosofía es una disciplina interna de la filosofía y no un añadido a
ella o curiosidad suplementaria. Dos razones lo sustentan: Primera. Hacemos siempre
nuestra filosofía dentro de tradiciones determinadas de pensamiento en las cuales nos
hallamos tan sumergidos que son para nosotros la realidad misma y no las reconocemos como
particulares tendencias o ensayos de la mente humana que no son los únicos posibles.
Sólo estaremos en plena posesión de sus tradiciones, que son nuestro subsuelo
intelectual, si las sabemos bien, en sus más decisivos secretos, poniendo al descubierto
sus más evidentes supuestos. Segunda. Lo que en la forzosidad inexorable de
pensar dentro de una determinada tradición hay de aprisionamiento de impuesta
limitación, sólo puede en algún modo contrarrestarse repristinando lo que la filosofía
fue en su origen, cuando aún no existía una tradición, o en los puntos decisivos de su
posterior historia, en que la filosofía renace, inicia rumbos parcialmente nuevos y
vuelve a reorganizarse" ("A Historia de la filosofía, de Émile
Bréhier", VI: 402).
En este texto, de tan claro sabor hegeliano, Ortega, después de insistir en el
también hegeliano tema de que la historia de la filosofía es una disciplina filosófica
y no el mero relato de las vidas y opiniones de los filósofos, nos apunta las dos líneas
básicas de su relación con la historia de la filosofía: que hay que hacer filosofía
teniendo en cuenta nuestro propio pasado filosófico, y que siempre hay que volver a los
orígenes de la filosofía o a los momentos en que la filosofía "renace". Con
ello está subyaciendo al texto de Ortega la idea de que hay etapas históricas, después
de haber nacido la filosofía, que no son significativas filosóficamente hablando, y que
va a haber tradiciones filosóficas de las que Ortega no se sentirá heredero. De acuerdo
con estas reflexiones, sus intereses históricos se van a orientar, principalmente, hacia
dos etapas de la historia de la filosofía de las que él se siente heredero: la
filosofía griega y la filosofía continental europea que, partiendo de Descartes, llega
hasta sus maestros neokantianos de Marburgo.
La filosofía griega será objeto del interés intelectual de Ortega porque es la
piedra de toque de todo filósofo que se precie, y porque en contacto con los griegos es
donde hay que ejercitar las primeras armas filosóficas: "Grecia es una piedra de
toque para el intelectual. El sonido que emite su alma al chocar con ella nos revelará
sus propias cualidades íntimas. Se ve entonces si es solamente un hombre que hace frases,
que toma actitudes, que se compone como un comediante, una especie de primer
galán, o si, por el contrario, es un hombre de intuiciones directas, ansioso de
sumergirse en las cosas y de salir de sí mismo para ir a los objetos y volver de ellos
como el buzo, sucio, cansado y cubierto de algas y de auténtica vegetación abisal"
("Ética de los griegos", III: 533). Y el propio Ortega medirá sus armas con el
pensamiento griego más de una vez, como prueba su interés por esta filosofía; interés
que lo lleva a que, cuando tiene que reflexionar sobre la historia de la filosofía, su
reflexión se centre prácticamente en la griega y, en vez del epílogo proyectado, nos
dé el libro Origen y epílogo de la filosofía.
La segunda de las grandes corrientes de la filosofía que Ortega toma en consideración
es la filosofía continental europea, que él enlaza estrechamente con la griega hasta el
punto de que, cuando tiene que meditar sobre la idea de principio en Leibniz, esta
meditación consistirá, básicamente, en una discusión con Aristóteles y según
una expresión muy orteguiana una discusión "sobre lo que pasó a Aristóteles
con los principios" (Guy 1968). De este modo, Ortega juzgará la historia de la
filosofía desde la óptica que inauguró Hegel, con todas sus virtudes y todos sus
defectos, pues, para Hegel, la historia de la filosofía era la historia de la filosofía
en Grecia y en la Europa continental desde el siglo XVII. Quedan, pues, fuera de los
intereses filosóficos de Ortega dos grandes corrientes de la historia de la filosofía:
la filosofía medieval y la filosofía anglosajona.
La filosofía medieval le produce "pena" porque es un pensamiento orientado a
Dios, que confunde a Dios con el ente y que lleva a no tener una recta comprensión ni de
Dios ni del ente: "Confieso que no he podido asistir sin pena, sin temblor de humana
compasión, al espectáculo ofrecido por estos cristianos medievales que viven hasta la
raíz de su creencia religiosa, que chorrean fe en Dios, extenuándose en ver si logran
pensar a su Dios como ente. Se trata de una fatal mala inteligencia. Porque el Dios
cristiano y el Dios de toda religión es lo contrario de un ente, por muy realissimum
que se le quiera decir [...] El ente es la realidad no divina, y sin embargo, fundamento
de lo real [...] Este Dios habitando el vacío de Dios es el ens realissimum. Con
lo cual aconteció que ni podían pensar de modo congruo el Ente, ni podían pensar
idóneamente su Dios. Ésta es la Tragedia que se titula filosofía
escolástica" (La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría
deductiva, VIII: 216-217). Con ello Ortega, como Hegel, pasa sobre la multiplicidad de
las filosofías de la Edad Media "con botas de siete leguas", saltando, sin
relación de continuidad, de los griegos a Descartes. Esto es, desde lo que para él es el
nacimiento de la filosofía y lo que será su "renacimiento".
La segunda de las grandes
corrientes filosóficas a las que presta escasa atención es la de la
filosofía anglosajona, tanto al empirismo clásico como a las corrientes
filosóficas anglosajonas contemporáneas suyas. Así, Th. Hobbes, por ejemplo,
solamente es citado en las Obras Completas, de Ortega, 7 veces y
todas ellas en En tono a Galileo, en contraste con R. Descartes, que
es citado 522 veces por su nombre, amén de que el adjetivo “cartesiano”
aparece 51 veces y el sustantivo “cartesianismo” 14 veces. Del mismo modo,
Ortega no cita nunca a G. E. Moore, a pesar de que sus Principia Ethica
se publicaron en 1903, ni a los filósofos alemanes contemporáneos de
tendencias analíticas o neopositivistas, como R. Carnap, K. Popper o L.
Wittgenstein. Y ello a pesar de que Carnap había publicado, ya en 1928, su
Der Logische Aufbau der Welt; Popper había publicado su Logik der
Forschung en 1934; y Wittgenstein su Logisch-Philosophische
Abhandlung en 1921 y la versión inglesa de esta obra, con el título de
Tractatus logico-philosophicus, en 1922. Incluso una obra cuyas tesis
se asemejan tanto a las que el propio Ortega mantiene en En torno a
Galileo, como es Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen
Tatsache (1935), de Ludwik Fleck, tampoco parece haber sido conocida por
Ortega. Muy probablemente ello se deba a que estos últimos filósofos, aunque
germánicos de origen, sólo adquirieron verdadera difusión cuando sus obras
respectivas fueron publicadas en inglés. Ello no quiere decir que Ortega no
estuviese al tanto de la filosofía anglosajona, pues B. Russell es citado 20
veces e incluso la Mathematical Logic, de W. van O. Quine, que se
publica en 1940, es citada 1 vez en “Apuntes sobre el pensamiento, su
teurgia y su demiurgia” (1940-1941), y otra en La razón histórica
(1944).
Junto a la influencia de los "clásicos" hay que hacer notar también una
influencia de raíz española, la de "los pobrecitos de don Francisco", como
llamó humorísticamente a los krausistas españoles, comparándolos con los seguidores de
San Francisco de Asís. Su relación con los krausistas fue mucho mayor de la que el
propio Ortega quiso hacer ver, y lo fue, al menos, en tres direcciones. En primer lugar,
la formación filosófica recibida por él en la Universidad de Madrid tuvo que estar
necesariamente impregnada de krausismo; y, en segundo lugar, porque colaboró con los
krausistas varias veces en su vida (por ejemplo, en 1910, en la fundación de la
Residencia de Estudiantes y, en 1912, en la Sección de Filosofía del Centro de Estudios
Históricos), y, en tercer lugar, porque en sus intereses regeneracionistas de España
coincidían Ortega y los krausistas, aunque el primero los orientase desde una perspectiva
"aristocrática" de la que eran enemigos declarados los segundos.
2.3. Ortega y la filosofía alemana contemporánea
El conocimiento y la presencia que la filosofía alemana contemporánea de Ortega tiene
en su pensamiento es algo que ha estado siempre fuera de dudas y que él mismo puso de
manifiesto siempre que tuvo ocasión y oportunidad de ello. El propio Ortega afirma
explícitamente la deuda que tenía para con la filosofía y la ciencia alemanas. Así,
por ejemplo, en 1930, afirmaba: "No se olvide, para entender lo aquí insinuado, que
va dicho por quien debe a Alemania las cuatro quintas partes de su haber intelectual y que
siente hoy con más consciencia que nunca la superioridad indiscutible y gigantesca de la
ciencia alemana sobre todas las demás" ("Misión de la universidad", IV:
347). Aunque sea harto discutible la afirmación orteguiana de que la ciencia alemana
fuese superior a todas las demás lo cierto es que sintió como verdadera esta
superioridad y marchó a Alemania a empaparse del pensamiento germánico, y en especial
del idealismo, con objeto de aclimatarlo a lo que, para él, era el erial filosófico
español. Después de peregrinar por las universidades de Leipzig y Berlín, recala en
Marburgo, y allí encuentra a los neokantianos Cohen y Natorp, a los que considerará
siempre sus maestros. Justamente las primeras críticas de plagio le vendrán a Ortega por
su ensayo "Adán en el paraíso", que dividió a sus críticos entre quienes no
veían en él más que un resumen de trabajos de su maestro Cohen y quienes, como Marías,
sin negar esta influencia, veían en él el germen de la filosofía personal de Ortega
(Marías 1971: 348).
Junto a la influencia principalísima de Natorp y Cohen (González Gardón 1979 y 1981),
en Ortega se han conocido normalmente otras influencias importantes, tales como la de
Nietzsche, Husserl, Dilthey, Scheler y, al final de su vida, Heidegger. Todo ello ha
echado leña al fuego de la polémica entre quienes lo han acusado de plagio y quienes han
defendido la originalidad de su pensamiento más allá de toda influencia, aunque ni los
unos ni los otros hayan aportado una documentación definitiva en favor de las tesis
mantenidas. Con ello la polémica se mantuvo, durante bastante tiempo, en tablas
intelectuales, de modo que la balanza sólo se inclinaba en favor de unos o de otros en
razón de tesituras tan poco científicas como eran los avatares de la situación
política española.
Ante esta situación se hacían necesarios estudios imparciales y hechos desde el
máximo rigor científico, con independencia de cualquier filia o fobia hacia Ortega. En
este contexto es en el que aparecen los libros de N. R. Orringer, Ortega y sus fuentes
germánicas, y Nuevas fuentes germánicas de "¿Qué es filosofía?" de
Ortega, que son la culminación de trabajos parciales anteriores y que han venido a
situar la cuestión en un plano superior, por cuanto que documenta exhaustivamente las
tesis que mantiene, uniendo el respeto por Ortega con el respeto por la verdad. Desde un
rigor "germánico", aunque él sea norteamericano, Orringer ha llevado a cabo un
estudio exhaustivo de algunas fuentes alemanas del filósofo, la mayoría de las cuales
eran totalmente insospechadas y han podido salir a la luz a partir de un trabajo
concienzudo en su biblioteca. Orringer estudia en sus libros la influencia en Ortega de
once autores alemanes: O. Immisch, G. Simmel, H. Cohen, P. Natorp, A. Pfander, M. Geiger,
W. Schapp, E. Jaensch, K. Friedemann, E. Lucka y J. M. Verweyen (Orringer 1979).
Curiosamente, en las Obras Completas de Ortega sólo aparecen citados por su nombre
cinco de ellos: Simmel, Cohen, Natorp, Pfander y Jaensch, mientras que los nombres de los
otros seis no aparecen ni una sola vez. Según Orringer, O. Immisch y G. Simmel son
autores previamente conocidos por el filósofo antes de su estancia en Marburgo. La
presencia de Immisch en Ortega la documenta Orringer en Meditaciones del Quijote.
La de Simmel está documentada, entre otros sitios, en El tema de nuestro tiempo y
en "Pidiendo un Goethe desde dentro". Con respecto a la presencia de Natorp y
Cohen, ésta era pública y notoriadesde el primer momentoen la obra de
Ortega, de modo que Orringer se limita a documentar lo que ya era intuido. Más
importante, por lo novedosa, es la documentación que Orringer hace de lo que él llama la
"psicología fenomenológica" de Pfander, Geiger, Schapp y Jaensch, que está
presente, entre otros lugares, en "Arte de este mundo y del otro", en Ideas
sobre la novela, en En torno a Galileo, en Goya y en "Introducción
a Velázquez". Finalmente, la presencia de Friedemann, Lucka y Verweyen la documenta
Orringer, entre otros sitios, en Meditaciones del Quijote, en "Meditación del
marco" en El tema de nuestro tiempo, en Las Atlántidas, en La
rebelión de las masas, en En torno a Galileo y en Ideas y creencias.
2.4. La originalidad en filosofía
Después de los documentados estudios de Orringer, al lector de Ortega le está
permitido cuestionarse hasta qué punto cabe seguir manteniendo la tesis de la
originalidad de éste. Pero, con ser ésa una cuestión importante, no es la de mayor
enjundia filosófica que cabe hacerse, puesto que ello sólo conduciría a una polémica
erudita en la que se disputase sobre el más o el menos de una determinada influencia. Hay
otra cuestión más importante y que puede tener mayor trascendencia filosófica. Esta
cuestión radica en el intento de dar una respuesta positiva a la pregunta: ¿en qué
consiste la originalidad en filosofía? Si se le sabe dar una solución razonable, tanto
los defensores de la originalidad de cualquier filósofo como sus detractores estarán
condenados a ver la falta de sentido de sus posturas.
Normalmente, cuando se discute la originalidad de un filósofo se hace desde un punto
de partida falso en filosofía. Este punto, que creo falso, consiste en juzgar la
originalidad de una filosofía desde los cánones de originalidad establecidos en
literatura. De este modo se suele entender como "original" aquella obra que
aporta ideas que nadie ha expuesto antes o que las trata con técnicas literaria o estilos
literarios no utilizados antes. Justamente, cuando se acusa a Ortega de plagio se hace en
razón de que "copia" ideas de otros y, cuando se defiende su originalidad, se
hace argumentando que ha ido más allá de sus fuentes. La raíz de estas posturas quizás
haya que buscarla en Hegel, para quien las filosofías dignas de ser estudiadas en las
historias de la filosofía eran nada más que las que aportaban algo novedoso;
entendiendo, tácitamente, que lo novedoso significaba un avance con respecto a lo
anterior. Si esto fuese así, pocas filosofías serían dignas de ser estudiadas, pues
nadie escapa a sus predecesores y, por otra parte, la idea de que lo novedoso sea un
avance con respecto a lo anterior es harto discutible.
Hay que plantear, pues, la cuestión de la originalidad en filosofía desde otra
perspectiva, con la cual se puede hacer cierta luz sobre el caso de Ortega y de cualquier
otro filósofo. Esta perspectiva radica en entender la cuestión de la originalidad desde
la relación del filósofo con la verdad. Si aceptamos que la función del filósofo es la
de relacionarse con la verdad con independencia de dónde la encuentre; o, a falta de
relacionarse con la verdad, hacerlo, al menos, con la verosimilitud, el problema
filosófico no será ya el de averiguar hasta qué punto, por ejemplo, Ortega sigue o
supera a Natorp o a Cohen, sino hasta qué punto Ortega se relaciona con la verdad,
cambiando sus posturas y sus opiniones en la medida en que profundiza en las cuestiones.
De este modo, la verdad (entendida, como lo hará Ortega, como des-cubrimiento) se hace
horizonte para el filósofo, no importando ya si esta verdad la encuentra en la Crítica
de la razón pura, de Kant o en Veinte años de caza mayor, del conde de Yebes.
Un texto de Descartes, otro filósofo que ha ocultado sus fuentes más concienzudamente
hasta el punto de que el Discurso del Método comienza con una cita de Montaigne a
quien no nombra (2), nos puede aclarar la cuestión. Veamos el texto:
"Yo no me precio de ser tampoco el inventor de ninguna de éstas [sus opiniones] sino
solamente de no haberlas admitido, ni porque las dijeran otros, ni porque no las dijeran,
sino sólo porque la razón me convenció de su verdad" (3). De
acuerdo con este texto, que no carece tampoco de resonancias montaignistas, lo que importa
a Descartes, en cuanto filósofo, es relacionarse con la verdad y no mantener ningún
prurito de originalidad. Pues, con independencia de que las opiniones mantenidas por él
lo hayan sido ya o no por otros, lo que importa, en última instancia, es la verdad y el
que el filósofo esté íntimamente convencido de que sus doctrinas, si no son la verdad,
al menos, se acercan a ella.
Volviendo a Ortega, la discusión sobre la originalidad de la filosofía orteguiana,
desde la perspectiva insinuada aquí, carece de sentido y de interés filosófico. Lo que
puede ser fructífero, filosóficamente hablando, es la investigación de cómo
evolucionó su pensamiento de cara a la verdad, y cómo nos puede ayudar a nosotros su
obra para relacionarnos con la verdad. Pues, también para Ortega, en filosofía no se
debe discutir de otra originalidad que no sea la de la relación del filósofo con la
verdad: "Otra originalidad que no sea el descubrimiento de una verdad objetiva, la
producción de una cosa, no puede admitirse [...]. No se olvide que la verdad tiene ese
privilegio eucarístico de vivir a un tiempo e igualmente en cuantos cerebros lleguen a
ella" ("Renan", I: 444) (4).
Por ello, de ahora en adelante procuraré omitir cualquier referencia a sus fuentes
para intentar exponer su obra con independencia de éstas, esto es, como la obra de un
filósofo que fue cambiando sus doctrinas en la medida en que sus lecturas y su propia
reflexión se lo fueron aconsejando. Y ello porque, para hacer una última referencia a
una doctrina habitual en el neokantismo, lo importante, cuando se estudia a un filósofo,
no es tanto aprender su pensamiento, sino comenzar a filosofar en diálogo con él; es
decir, no se trata de hacer erudición filosófica, sino de orientarse hacia la verdad de
la mano de alguien que ya se orientó a ella.