Xavier Zubiri

2. Idea y objeto de la filosofía en Zubiri

Tras casi tres milenios de pensamiento filosófico y, circunscribiéndonos al ámbito occidental, desde que en el siglo VI antes de Xto. comenzara la filosofía con los jónicos, aún no hay acuerdo entre los filósofos para definir el objeto propio de su actividad. Lo cierto es que ese objeto ha ido cambiando a lo largo de la historia y a medida que el campo de investigación filosófica se ha estrechado en provecho de la aparición de nuevas ciencias. Por tanto hoy se suele presentar la filosofía como disciplina metateórica y crítica que vive parásita de las ciencias y de otras esferas del quehacer humano.

Sin embargo, la dilucidación de la tarea de la filosofía, que parece ser capítulo meramente propedeútico, es, como señala Zubiri, cosa definitoria. Esto supone que la filosofía propia de un autor depende en sentido estricto de la idea de filosofía que previamente ha concebido, y que conociendo esta idea no es difícil deducir ya su sistema filosófico. Según Zubiri, "en cada pensador el objeto que ha asignado a la filosofía ha configurado de distinta manera su mente" (CLF, 275).

Cuando el objeto de la filosofía se ha presentado —aun siendo distinto— dentro de un mismo contexto, se da lo que Zubiri llama "horizonte", de tal manera que "sin ese horizonte delimitador nada tendría sentido, porque no habría sentido. El horizonte hace posible el sentido en cuanto tal". (SPF, 64). Así, para el mundo griego el horizonte en el que se encuadra la filosofía es en última instancia el de dar razón de la movilidad y el cambio. Dentro de ese amplio horizonte la filosofía tiene variados objetos: el ser, el ente, la forma, la unidad, etc. Mientras que por otro lado la filosofía posthelénica cristiana tiene como horizonte la tarea de explicar la nihilidad ("¿por qué hay algo y no más bien nada?", en palabras de Leibniz). Este horizonte cristiano —señala Zubiri— abarca desde San Agustín hasta Hegel (SPF, 116), y es un horizonte ontoteológico. Con este segundo horizonte se abandona asimismo el carácter natural del quehacer filosófico para dejarse caer en una ingente historia de la racionalidad subjetiva. Si el horizonte griego se definía por la racionalidad, ésta era una racionalidad de la cosa misma. El logos pertenecía al mundo, aunque éste era estrictamente resultado de aquél, reflejo sensible de lo ideal. Sin embargo, con el horizonte cristiano la racionalidad pertenece ya al hombre (en última instancia a Dios) y, por tanto, el mundo es producto del logos, algo "puesto" por la misma razón. En suma, ambos horizontes coinciden en conceder a la racionalidad —sea subjetiva u objetiva— la prioridad. Con Zubiri la racionalidad (logos) pasa a ser secundaria, pues es producto del mundo, de la realidad.

La filosofía nace pues en el marco de un "horizonte de totalidad" que pretende dar un sentido a los fenómenos. De este modo explica Zubiri que

la filosofía vive en ese horizonte, y no consiste sino en la formación misma de él...Por esto es la filosofía una posibilidad de toda forma de existencia dentro del saber o de la historia, no sólo de alguna forma privilegiada. (SPF, 79)

La filosofía es pues una actividad intelectual que no posee un objeto definido, sino que lo va buscando y esa misma búsqueda constituye la tarea filosófica. Mientras que la justificación de cualquier ciencia da lugar a otra disciplina, esto es, a una metadisciplina, la justificación de la filosofía, la metafilosofía, es ya de suyo filosofía.

En El saber filosófico y su historia (NHD, 107-122) señala Zubiri que el objeto de la filosofía es fugitivo, evanescente y, por ello, la actividad filosófica consiste en retenerlo y conquistarlo. Es un objeto completamente distinto del objeto de una ciencia particular. Es un objeto que está incluido en todos los objetos reales o ideales, sin ser ninguno de ellos. Es un objeto que no es cosa. Es pues un objeto "trascendental" y eso es lo que formalmente define a la filosofía. Ésta, según Zubiri, es "una reflexión que no descubre por tanto un nuevo objeto entre los demás, sino una nueva dimensión de todo objeto" (NHD, 116), es decir, una dimensión transcendental de los objetos. Esa dimensión ha sido definida a lo largo de la historia de la filosofía de modo muy diverso, ya sea como ente, sustancia, forma, esencia, razón, existencia, ser, etc. La dimensión transcendental que Zubiri descubre en todos los objetos es la dimensión de realidad y la dimensión de respectividad. En esta persecución filosófica de la dimensión transcendental de las cosas se encuadra toda la producción filosófica zubiriana de principio a fin. La aportación de Zubiri a la filosofía es el haber conquistado la categoría de realidad como dimensión transcendental de todas las cosas, plasmándola en una filosofía de la respectividad. Este hecho que parece tan trivial es exhaustivamente desarrollado por Zubiri en abierta contienda con la filosofía tradicional, en especial la moderna. Zubiri ha devuelto los fueros a lo real perdidos por la insistencia idealista de la filosofía occidental, "ha salvado las apariencias", ha realizado una incisiva desarticulación del ser como concepto central de la filosofía, ha acometido una esmerada crítica a la racionalidad subjetiva que ha definido a la filosofía desde Descartes hasta Husserl incluido, maestro este último del propio Zubiri. Si tomamos una nota definidora de la modernidad como es la sustantivación del sujeto racional, de la conciencia como pilar del desarrollo humano, entonces podemos calificar la crítica zubiriana a ese sujeto como una crítica posmoderna. De ahí que Zubiri haya sustituido la teoría del conocimiento por la teoría de la inteligencia, es decir, haya evitado la reducción de la inteligencia humana al conocimiento racional como hizo la modernidad. La idea de la inteligencia no sólo determina lo que se ha dado en llamar "Erkenntnistheorie" o Epistemología, sino que determina también y sobre todo la idea misma de la filosofía. En sus primeros trabajos ya señala Zubiri que el problema de la filosofía no es sino el problema mismo de la inteligencia (NHD, 111). Así, a lo largo de la historia distingue Zubiri tres concepciones de la filosofía debidas a tres concepciones distintas de la inteligencia. Esas formas de la filosofía son:

1ª.- Filosofía como saber acerca de las cosas.
2ª.- Filosofía como dirección para el mundo y la vida.
3ª.- Filosofía como forma de vida y como algo que acontece. (NHD, 110)

La filosofía como saber coincide con el objeto o dimensión que se escoge como significativa. La dirección para el mundo viene a ser la sabiduría que la filosofía por definición persigue; esa sabiduría adopta múltiples matizaciones según las situaciones de la inteligencia. Zubiri enumera los modos de la sabiduría griega en relación al objeto al que la inteligencia presta atención. De este modo concluye en que

la filosofía es el problema de la forma intelectual de sabiduría. La filosofía es, por esto, siempre y sólo aquello que ha llegado a ser. No vale otra difinición. La filosofía no está caracterizada primariamente por el conocimiento que logra, sino por el principio que la mueve, en el cual existe, y en cuyo movimiento intelectual se despliega y consiste.(NHD, 222)

La filosofía en tanto que intelección peculiar, intelección ulterior, define la actitud del hombre ante el problema de la realidad. Según el aspecto que de ésta se destaque tenemos la intelección como aventura, como logro de lo razonable y como ciencia. Estos tres componentes se encuentran en toda intelección verdadera y, por tanto, en toda filosofía (Cfr. SE, págs. 131-132).

Sin embargo, es menester darse cuenta que hablar hoy en día en nuestro mundo supertecnificado de filosofía como saber transcendental y de sabiduría puede parecer marginal y transnochado. Y toda la obra zubiriana no hace sino manifestar la posibilidad de una filosofía acorde con la ciencia contemporánea, esto es, de una metafísica científica por muy contradictorios que al principio puedan parecer esos términos. En su artículo de 1942 titulado Nuestra situación intelectual (NHD, 3-31), Zubiri reconoce la dificultad de la actividad filosófica en nuestros días y analiza puntualmente sus causas. Estas son:

la confusión reinante en la ciencia que tiende a la positivización de todo objeto de estudio y, por tanto, entorpece el análisis de la especificidad de ciertos objetos de investigación, conduciendo al imperio del positivismo, que reduce lo real a hecho y éste a dato sensible.
la desorientación en el mundo actual de la función intelectual, que no encuentra su lugar en un contexto donde reinan el interés y la utilidad. Aquí se apunta el carácter marcadamente teórico de la actividad filosófica, carácter al que a veces se alude peyorativamente por su distanciamiento de la praxis vital. Y asoma, por ello, la tentación del pragmatismo, que entiende la ciencia no como visión, sino como previsión.
el descontento del intelectual consigo mismo por cuanto hay una hegemonía de la técnica y del método, sin una verdadera vida intelectual creativa que implique no tanto la posesión de verdades, sino el estar de alguna manera poseído por la verdad.

Por estas razones se pierden tres ideas fundamentales de la tradición filosófica: las ideas de ser, mundo y teoría. Frente al ser hay una preeminencia del hecho y la historia; frente a la idea de mundo se imponen las de atomización, separabilidad y mecanicismo técnicos; frente a la idea de teoría, de bios theoretikós, prevalece la de urgencia y rapidez.

Con ello se ofrece en bandeja el caldo de cultivo idóneo para impedir la dedicación filosófica. El hombre actual "huye de sí, hace transcurrir su vida sobre la superficie de sí mismo. Renuncia a adoptar actitudes radicales y últimas. La existencia del hombre actual es constitutivamente centrífuga y penúltima" (NHD, 31).

Zubiri exige pues a la tarea intelectual una "voluntad de verdad", una dedicación frente a la mera ocupación. Quien no es partícipe de esa voluntad es acusado de penultimidad —de mera voluntad de vivir— tanto en la esfera estrictamente cognoscitiva como existencial-religiosa. La idea de filosofía que propone Zubiri a lo largo de su obra no sólo quiere distanciarse de la positivización y pragmatismo, sino también y especialmente del racionalismo o logocentrismo que ha guiado la filosofía a lo largo de toda la modernidad. Ese logocentrismo de la filosofía es consecuencia de una errónea idea de la inteligencia, de la idea de la inteligencia como logos. A toda esa impostura dedicará Zubiri su trilogía Inteligencia sentiente (1980-1983), aunque las ideas claves ya se encontraban en Naturaleza, Historia y Dios (1944) y en Sobre la esencia (1962). Zubiri ha diagnosticado ese "egipticismo" —así llama Nietzsche a la moralista pretensión de entender la realidad dinámica y tempórea desde los presupuestos inmovilistas y momificantes del logos conceptual— de la metafísica clásica como "logificación de la inteligencia". Frente a la logificación de la inteligencia propia del logocentrismo, Zubiri propondrá el "inteleccionismo".

Se ha identificado filosofía con racionalidad y de ahí que se olviden las tendencias izquierdistas de la historia de la filosofía tales como la izquierda aristotélica (Avicena et alii) o la izquierda hegeliana (Feuerbach et alii). Zubiri puede inscribirse en esta corriente que critica la racionalidad unilateral y que traslada la importancia hacia la realidad material. El conocimiento, el logos, sólo será un modo de la inteligencia. Ésta es a su vez un modo del sentir y, en última instancia, todo ello procede evolutivamente de la realidad material cuya característica dinámica más importante es la de ser emergente. Por esta razón se puede hablar en Zubiri de un materialismo emergente.

Frente al racionalismo con su lógica de los razonamientos, y frente al idealismo con su lógica de los principios, Zubiri se sitúa en la línea de una lógica de la realidad, de una vuelta a las cosas.

Saber no es sólo entender lo que de veras es la cosa desde sus principios, sino conquistar realmente la posesión esciente de la realidad; no sólo la "verdad de la realidad", sino también la "realidad de la verdad". "En realidad de verdad" es como las cosas tienen que ser entendidas. (NHD, 49)

Zubiri, pues, desplaza la importancia de la idea (verdad de la realidad) a las cosas, a la patencia real de las cosas, al sentir impresivo (realidad de la verdad). Y en esto consiste el resumen programático de la filosofía que como lógica de la realidad Zubiri propone. Esta lógica no supone olvidar la idea o el principio, sino al contrario, fundamentarlo en la realidad. La lógica de la realidad no ha de conducir a un empirismo positivista que anule la propia filosofía. Si antes teníamos un ideísmo sin realidad (idealismo), el positivismo sería un reísmo sin idea. Frente a estas posiciones unilaterales Zubiri propone como caracterización de su filosofía un reísmo con idea. Con el concepto reísmo (1), Zubiri pretende resumir el planteamiento por él adoptado en su teoría de la realidad y también en su teoría de la intelección con el fin de distinguirlo de todo realismo de corte ingenuo o crítico. Así pues al referirse a la realidad, Zubiri entiende por tal "no formalmente una zona o clase de cosas, sino tan sólo una formalidad, la reidad" (IRE, 172). Como veremos, formalidad es el modo como lo aprehendido queda en el aprehensor. Y las cosas quedan en el hombre en formalidad de reidad (IRE, 57-58). Reísmo y reidad serían los términos más apropiados para la filosofía zubiriana que los clásicos de realismo y realidad, aun cuando Zubiri también emplea éstos.

Esta lógica de la realidad o vuelta a las cosas viene producida por la influencia de la fenomenología en Zubiri. No hay que olvidar que Zubiri asistió a las clases de Husserl y que realizó su tesis doctoral bajo la dirección de Ortega y Gasset sobre la teoría fenomenológica del juicio. Zubiri mismo en su prólogo a la edición inglesa de Naturaleza, Historia, Dios, señala que su primera etapa intelectual se inspiró por la filosofía de las cosas frente al imperio de la razón. Esta etapa abarca de 1932, cuando se había incorporado a la universidad madrileña, hasta 1944, fecha de la publicación de Naturaleza, Historia, Dios. Y dentro de su inspiración realista Zubiri fue abandonando paulatinamente su inspiración fenomenológica para entrar en una nueva etapa estrictamente metafísica. Esta etapa (1944-1983) trata de superar las sustantivaciones de la filosofía occidental (espacio, tiempo, conciencia y ser), es decir, trata de superar la filosofía entendida como fenomenología o como mera ontología. Según Zubiri, la filosofía es "filosofía de lo real en cuanto real", es pues metafísica.

3. Filosofía y ciencia: de cómo la filosofía es metafísica y la metafísica es física

Hemos visto que el objeto de la filosofía según Zubiri es la realidad y que es la metafísica la que estudia la realidad como tal. En Zubiri filosofía y metafísica coinciden en ese anclaje en la realidad. En este apartado intentaremos una justificación de la propia metafísica, por cuanto en el caso zubiriano se refiere a una disciplina que se separa tajantemente de la metafísica tradicional y hunde sus raíces en otra importante actividad de la razón: la ciencia.

La denominada metafísica escolástica se desarrolla unilateralmente a partir de Platón y Aristóteles devaluando lo sensible, lo empírico, lo material. Ello se debió, según Zubiri, a un falso concepto de inteligencia. El dualismo platónico que dividía lo real en cosmos noetós y cosmos aisthetós dejaba fuera del ámbito del estudio metafísico a este último, concentrándose exclusivamente en el estudio de las formas puras, en lo noético. La metafísica se entendió como "ultrafísica" en términos zubirianos: se ocupaba únicamente de lo transcendente, de lo que está más allá de lo físico, esto es, de lo inteligible (IRE, 127-128). Es la filosofía como contemplación. La metafísica como ultrafísica se queda en lo formal, en lo eidético, en lo racional. Presupone una falsa teoría de la inteligencia en la que ésta se traduce unilateralmente en logos. Ontológicamente esto tiene su consecuencia más importante en la prioridad otorgada a lo formal-eidético en detrimento de lo sensible-material.

Esta ultrafísica que Heidegger denunciaría como ya imposible, Zubiri la criticará denodadamente a lo largo de su obra para proponer un nuevo tipo de saber transcendental: la física transcendental.

Con los medievales la metafísica se entendió como "transfísica", como algó allende lo físico (IRE, 128-129). La metafísica como transfísica separa tajantemente lo transcendental de lo físico y hay que dar un gran salto para acceder de un ámbito a otro.

Con los modernos, y a partir de Kant, se ha transladado el mismo hecho a una metafísica del conocimiento: se entendió lo transcendental como a priori y concluso, como condición previa de atención a lo físico. Había también una separación entre lo transcendental (a priori) y lo físico (a posteriori), teniendo inteligibilidad e importancia lo primero con vistas a la constitución de la unidad del objeto (IRE, 129-130).

Frente a estas concepciones tan parciales de la metafísica debidas a una incorrecta conceptualización de la inteligencia, Zubiri afirma que tanto lo real como lo transcendental son formalmente físicos. Es más, no son dos cosas diferentes, sino dos momentos de la misma realidad física. La metafísica como estudio de la dimensión transcendental de las cosas es "lo físico mismo como trans" (IRE, 129), es decir, lo físico en su momento transcendental, pero sin salirnos de lo físico mismo. Es la metafísica como física transcendental que supone una concepción nueva de la inteligencia: la inteligencia que no se sale ni va más allá de lo sensible ("inteligencia sentiente"). Queda claro que para Zubiri, en contra de cualquier tipo de idealismo, "la transcendentalidad es siempre de carácter físico" (RR, 39).

Esta nueva concepción de la metafísica según la presenta Zubiri en el Apéndice 4 de Inteligencia y Realidad, supone una transcendentalidad no a priori y conclusa, sino a posteriori y abierta: una transcendentalidad dinámica (IRE, 131). Esto significa que metafísica no se opone a ciencia física, sino que se fundamenta en ella. La metafísica zubiriana es una metafísica a posteriori, dependiente de la dinamicidad de la marcha científica, y no una metafísica apriorística que pretende medir este mundo físico y dinámico con el canon paradigmático de un ultramundo o transmundo. En este sentido puede decir J. L. Aranguren que "la filosofía primera de Zubiri, a cuya exposición dedicó el curso 1952-53, es, según creo, la más 'sobria' y estructural y la menos 'metafísica' de todas las metafísicas conocidas" (2).

En palabras más técnicas que Zubiri emplea en Sobre la esencia, se señala que la tarea de la ciencia es averiguar las notas esenciales que hacen que lo real sea tal como es. Ese orden de la talidad es asunto de la ciencia: "averiguar cuál sea esta esencia, es decir, cuál sea este tal, es asunto del saber positivo" (SE, 357).

La metafísica se encargará pues de conceptuar lo que sea el orden talativo, a la vez que analiza la estructura transcendental, esto es, el orden de la realidad, o de la respectividad. De este modo, lo físico y su estudio no es patrimonio de la ciencia. El único patrimonio de la ciencia será lo talitativo, es decir, lo empírico-positivo-factual, pero no formalmente lo físico. Señala Zubiri que "físico no es sinónimo de empírico o positivo, sino que lo físico mismo es susceptible de una doble consideración, positiva y metafísica" (SE, 276).

La ciencia surge cuando se interpreta la fuerza de la realidad, la cual es un momento transcendental, como ley.

Sólo se habrá conseguido el estudio científico de una fuerza natural cuando se hayan determinado unívocamente las condiciones en que aparece y el modo como actúa, es decir, un conjunto de manifestaciones que suceden a otras anteriores. (NHD, 76)

La ciencia se ocupa pues de cómo acontecen los fenómenos. La metafísica habrá de conceptuar lo adquirido por la ciencia y su actividad misma, siendo su objeto la dimensión transcendental de las cosas, esto es, su unidad de realidad. Sin embargo, "la unidad que la ciencia persigue en la totalidad de los fenómenos es su conexión, objetiva, esto es, la ley" (NHD, 87).

La metafísica busca el fundamento transcendental de las cosas; la ciencia las conexiones objetivas de los fenómenos. Por ello señala Zubiri que en la ciencia hay una prioridad de la ratio cognoscendi sobre la ratio essendi, mientras que la metafísica sucede lo contrario (NHD, 87). Pese a estas señaladas diferencias no está nunca de más recordar que la metafísica es una metadisciplina de la propia ciencia y que ésta no anula en ningún caso aquélla. No hay que ver oposición anuladora donde existe complementariedad.

Además, según Zubiri, tanto el quehacer filosófico como la investigación científica parten de la misma raíz: la ontología aristótélica del movimiento. A partir de Aristóteles se forma una idea de naturaleza en la que el movimiento se entiende como un llegar a ser. Se interpreta el movimiento desde el punto de vista del ser y éste desde la medida, el eidos (NHD,291-294). Con Galileo, se produce una inflexión de corte científico-matemático en la concepción de la naturaleza, de tal modo que "la naturaleza ya no es orden de causas, sino norma de variaciones, lex, ley" (NHD, 294)

El movimiento entendido como "llegar a ser" (Aristóteles) se reinterpreta modernamente como mera variabilidad de fenómenos. Surge la física moderna en la cual no importa tanto el origen de las cosas ni del movimiento, como las variaciones medibles de los fenómenos. Con esto quedan distinguidos y separados "los fenómenos de la naturaleza" (física galileana) y "las cosas del mundo" (ontología aristotélica) (Cfr. NHD, 295), es decir, se apartan filosofía y ciencia física por interpretar de modo distinto la naturaleza. Sin embargo, esta raíz común hace que Zubiri intente crear una nueva filosofía no escindida de la nueva física, esto es, que su filosofía no sea una ultrafísica, sino una física que interpreta la naturaleza con el concepto filosófico de realidad.

En Sobre la esencia, Zubiri apunta también el concepto filosófico de naturaleza que a él le interesa destacar. Si se entiende la naturaleza al modo moderno (Galileo) como ley, se deja al margen la individualidad de la cosa, caracterísitica que la metafísica zubiriana siempre pretende destacar. Señala Zubiri que

frente al concepto moderno de naturaleza como ley, hay que revindicar aquí el concepto de naturaleza como cosa. Pero frente al concepto griego de cosa natural, como cosa originada por un principio intrínseco, hay que propugnar el concepto de cosa que actúa formalmente por las propiedades que posee, sea cualquiera su origen. (SE, 106-107)

La metafísica, entendida pues como física transcendental, como saber trans-positivo, se identifica formalmente con la filosofía misma. La consideración metafísica de lo físico es, según Zubiri, la misma filosofía. Tal consideración apunta a lo que de real hay en las cosas y en el mundo, es decir, a su momento transcendental.

4. Frente al mero ser, la realidad

La categoría fundamental de la filosofía zubiriana es la categoría de realidad. Todo lo que hay coincide en ser realidad, no sustancia, ni ser, ni idea. La realidad radical, que diría Ortega, no es la naturaleza, ni la conciencia, ni la sustancia u otras, sino la misma realidad en tanto que respectividad sistémica. Podemos definir la posición ontológica de Zubiri como la de un realismo sistémico emergente. Realidad es una dimensión transcendental en la filosofía zubiriana, y se presenta como estructura alternativa frente a las categorías de la filosofía tradicional. Realidad no es pues categoría ni ontológica ni epistemológica, sino que es, como veremos, formalidad, respectividad y sistema. El concepto de realidad zubiriano dice siempre estructura física. Con respecto a la filosofía griega, en especial la aristotélica, realidad es un concepto que se opone al de sustancia. Ya Unamuno señaló que "la noción de sustancia es una categoría no fenoménica" (3). Y con respecto a la filosofía moderna, la realidad cobra importancia frente al yo, a la conciencia, a la subjetividad, al logos. Cualquier tipo de idealismo racionalista repugna a la concepción filosófica de Zubiri. Frente a la importancia que en la modernidad se ha otorgado al sujeto cognoscente, Zubiri pretende en su filosofía devolver los fueros a lo real. En este sentido, y antes de iniciar el análisis de la realidad que Zubiri propone, comprobamos de antemano su interés revisor y crítico de la modernidad. No nos representamos nosotros la realidad (idealismo), sino que es ella la propia condición de posibilidad de cualquier representar, es ella la que nos inventa y nos constituye como sustantividad inteligente. Como incluso el mismo Kant señalaba en el prólogo a la segunda edición de la Crítica a la razón pura,

sigue siendo un escándalo de la filosofía y del entendimiento humano en general el tener que aceptar sólo por fe la existencia de las cosas exteriores a nosotros (a pesar de que de ellas extraemos todo el material para conocer, incluso para nuestro sentido interno) (4).

Este escándalo del idealismo que ya denunciara el mismo Kant es lo que mueve a Zubiri a arremeter contra él, a huir de cualquier tipo de subjetivismo y a realizar una ingente declaración de humildad filosófica devolviendo todo el protagonismo al propio dinamismo de lo real.

Todo el análisis de lo que Zubiri entiende por realidad se encuentra en Sobre la esencia (1962). Sin embargo, sólo con el complemento de la trilogía Inteligencia sentiente (1980-1983) se puede alcanzar a comprender el sentido preciso de lo dicho en Sobre la esencia. En Inteligencia sentiente, se ve más claramente el porqué del análisis de la realidad y de su momento esencial que se lleva a cabo en SE. En SE se ve claramente la crítica que desde un punto de vista ontológico hace Zubiri al concepto aristotélico de sustancia. Pero con la trilogía de la inteligencia se entiende mejor desde qué punto de vista epistemológico se llegaba a la visión sustancialista (aristotélica) de la realidad. Ambos puntos de vista son pues complementarios. Como señala Zubiri en la introducción a Inteligencia sentiente, refiriéndose a este tema,

es imposible una prioridad intrínseca del saber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber. El saber y la realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente congéneres. (IRE, 10)

Es importante señalar que aquí realidad significa teoría de la realidad (lo que se suele llamar ontología, pero que Zubiri rehuye denominar así), y que saber significa teoría de la inteligencia (lo que se suele llamar epistemología).

Avisados pues de la naturaleza marcadamente crítica de estas obras de Zubiri vayamos aclarando lo que éste quiere significar con el término "realidad". En Zubiri este término posee dos significaciones. La primera opera dentro de lo que es para Zubiri una teoría de la realidad; la segunda opera en el ámbito de una teoría de la inteligencia. Y ambas significaciones no son diferentes, sino que refieren lo mismo pero desde puntos de vista complementarios. Al primer punto de vista lo llamaremos ontológico y al segundo epistemológico, por utilizar una terminología usual, aunque como más adelante veremos, Zubiri tiene poderosas razones para evitar esos términos por haber ya en ellos unos presupuestos que es menester superar a la luz del conocimiento científico actual.

Así ontológicamente, "es realidad todo y sólo aquello que actúa sobre las demás cosas o sobre sí mismo en virtud formalmente de las notas que posee" (SE, 104).

En esta definición es importante subrayar el sentido actuante de lo real, pues es lo que le confiere un carácter dinámico. A este dinamismo alude Zubiri cuando en Estructura dinámica de la realidad señala que "el problema de la causalidad se inscribe dentro de la actividad" (EDR, 88).

Epistemológicamente (mejor noológicamente),

realidad no significa lo que la cosa es en sí misma, su naturaleza, etc..., sino que significa tan sólo el caracter formal de lo aprehendido, aunque lo aprehendido sea la cualidad más efímera, fugaz e insignificante. (SE, 114)

Aquí realidad es una formalidad puramente humana porque como más adelante veremos sólo el hombre aprehende las cosas como realidades. En Sobre la esencia Zubiri realiza su estudio sobre la realidad. El objeto de esta obra es tratar el problema de la estructura radical de la realidad y su momento esencial (SE, 6). En suma, se trata de un estudio ontológico sobre lo real y su esencia. No ha de pensarse pues que este análisis sobre la esencia presupone un esencialismo epistemológico, esto es, la posibilidad de la inteligencia humana de llegar a definir la esencia de las cosas. Ese esencialismo epistemológico que el mismo Zubiri repudia al señalar el relativismo de la razón, supone la existencia de explicaciones últimas, de explicaciones del comportamiento de algo en términos de su esencia. Como veremos enseguida, cuando Zubiri habla de la esencia no quiere decir que las cosas poseen una esencia fija y determinable, sino simple y formalmente que la esencia de las cosas no es sustancia ni quiddidad (como pretendía Aristóteles), sino sustantividad, la cual se entiende como sistema y estructura. Lo que es claro es que en Zubiri no hay esencialismo epistemológico. El mismo Zubiri repite en varias ocasiones que "nunca podemos estar seguros de poder aprehender ni de hecho ni en principio la esencia de algo, y menos aún, de aprehenderla íntegra y adecuadamente" (SE, 58):

El que lo real tenga esencia, es una imposición de la realidad profunda misma. Pero el que esta esencia tenga tal o cual contenido, esto, por verdadera que sea mi intelección profunda, será siempre cuestión abierta. Cada nota por ser real remite en su realidad física misma a otras, de suerte que la intelección racional de la esencia es constitutivamente abierta no sólo en cuanto mi intelección nunca termina, sino en cuanto lo inteligido mismo, esto es, cada nota, remite en principio a otra. Y jamás sabremos la amplitud de esta remisión. (IRA, 114)

La realidad es para Zubiri el ámbito de lo esenciable, la primera región a acotar en una búsqueda formal y estructural de la esencia. En segundo lugar, es la sustantividad la realidad esenciada en el ámbito de lo esenciable. Y por último, y en tercer lugar, serán las notas constitutivas (fundantes) de la sustantividad la esencia misma de lo real. Sin embargo, antes de entrar en este análisis formal de la realidad, véamos qué entiende Zubiri por realidad como concepto transcendental.

En primer lugar, la realidad no es semántica, sino sintáctica (SE, 181). La realidad esenciable no es la cosa-sentido sino la cosa-realidad. La cosa-sentido es una casa o una mesa en cuanto útiles, en cuanto "posibilidades de vida". Lo real, por tanto, no es la mesa como útil para comer o escribir, sino la mesa considerada física y materialmente: una tabla con cuatro patas. La realidad como tal no es cosa-sentido (el sentido es algo ulterior a lo real que se constituirá en respectividad de sentido y a lo cual Zubiri también llamará "realidad en condición"), es decir, la realidad no es semántica, sino sintáctica o respectiva. Lo real se caracteriza por estar en respectividad con otras realidades, por actuar sobre algo otro o sobre sí. De este modo realidad es respectividad: al ser ambos conceptos transcendentales son asímismo intercambiables o convertibles. En un importante artículo Respectividad de lo real (1979), señala Zubiri que

toda realidad es respectiva en cuanto realidad. Entiendo que respectividad es un carácter metafísico de la realidad, y no simplemente una relación o propiedad, entre otras, de las cosas reales. (RR, 13)

Zubiri diferencia claramente lo que él entiende por respectividad de otros conceptos clásicos como relación categorial (Aristóteles) o relación constitutiva. La relación categorial es una relación adventicia a cosas ya previamente contituidas de modo que aquí la relación es alteridad entendida al modo aristotélico.

La relación constitutiva es algo más hondo que lo anterior y apunta a un relacionismo o correlacionismo que acaba siendo un relativismo. La relación transcendental, sin embargo, es un tipo de relación a un nivel más profundo donde no es necesaria la existencia de uno de los términos de la relación. Ejemplos de este tipo de relación son los de relación potencia-acto, materia-forma, accidente-sustancia, sujeto-objeto, etc... En estos ejemplos lo importante es simplemente el ordenamiento de uno de los relatos con respecto al otro. ¿Por qué estos tipos de relación aristotélico-escolásticos no sirven para caracterizar el aspecto sintáctico-sistémico con el que Zubiri define la realidad?. Simplemente porque esos tipos de relación se fundan en la idea del ente y no en la de realidad tal como Zubiri la entiende, o sea, dinámicamente (respectividad dinámica). A esto, y en justa correspondencia, se añade que estos tipos de relación "están pendientes de una idea de la inteligencia como algo concipiente y hondamente separado del sentir" (RR, 23).

De este modo, Zubiri, basándose en una inteligencia sentiente, no concipiente, llega a una idea más honda en lo que se refiere al carácter sintáctico de lo real: la idea de respectividad como una dimensión de la realidad más profunda y más acorde a su idea de inteligencia que la clásica categoría de relación. Así, la respectividad como dimensión transcendental de la realidad expresa el carácter sintáctico-sistémico de la misma.

Frente a las ideas de realidad producto de una inteligencia concipiente, Zubiri propone la realidad como formalidad sentida (respectividad sentiente). Lo real no es realitas objectiva (Descartes), no es posición de un objeto (Kant), no es concepto absoluto (Hegel), no es unidad de sentido intencional (Husserl). La realidad es algo sentido en impresión por la inteligencia sentiente, es un "de suyo" como gusta llamarla Zubiri. Así,

a diferencia, de la filosofía clásica, —dice Zubiri— pienso que es forzoso partir de una idea distinta de inteligencia, inteligencia sentiente, y en su virtud de una idea distinta de realidad, realidad como de suyo. (RR, 25)

Por tanto, realidad, respectividad y suidad se identifican: todos ellos son conceptos transcendentales. Estos carácteres transcendentales por los que Zubiri define la realidad constituyen el ámbito de lo esenciable: la sustantividad. La sustantividad es la unidad ontólogica fundamental en la metafísica zubiriana, por oposición a la categoría de sustancia aristotélica.

Además de los caracteres transcendentales ya dichos, hay que describir la realidad como sustantividad, no como sustancia. Hay sustantividad cuando un contenido definido por tales y tales notas "es suficiente para ser de suyo lo que en propio es" (RR, 33), esto es, cuando tiene "suficiencia constitucional". Más exactamente, "lo que la respectividad constitutiva constituye transcendentalmente es la sustantividad" (RR, 33).

La sustantividad como unidad de contenido, como unidad total de notas, es también unidad de sistema. La unidad de la sustantividad no es unidad aditiva ni causal, sino que es unidad sistemática. La sustantividad, como veremos más detalladamente, no es adhesión ni inhesión, sino cohesión. La sustantividad es siempre sustantividad sistemática (Cfr. RR, 34), o también respectividad sistémica.

De este modo, la unidad metafísica de lo real es la sustantividad, que a la vez es una unidad sistemática. Esto pone en clara relación la teoría de la realidad de Zubiri con la Teoría General de los Sistemas propuesta inicialmente por Ludwig von Bertalanffy (1947 en adelante) partiendo de disciplinas biológicas y que, desde un punto de vista ontológico, evitaba el reduccionismo atomicista y mecanicista para dar un enfoque holístico y organicista a la realidad, lo cual supone un cambio importante de paradigma científico y filosófico. La importancia de este punto de inflexión ha sido subrayada, entre otros, por el biólogo Henri Atlan:

La visión engañosa de la realidad de la que por fin estamos saliendo, es la del mundo como máquina inerte hecha de entidades aisladas unas de otras, separada de la conciencia y del alma por el dualismo "cartesiano" al que da forma la mecánica de Newton, cuyo modelo ha dominado todo el pensamiento científico desde la segunda mitad del siglo XVII hasta finales del siglo pasado. A ella se oponen a la vez la visión oriental, de naturaleza "orgánica", "dinámica", "viviente", y la que nos propondría la física moderna, de un "tejido cósmico" hecho de estructuras (patterns) en el cual la "realidad última" no es ya la de los "ladrillos elementales de la materia" sino un "tejido dinámico de sucesos interdependientes" (5).

5. Frente a la mera razón lógica, la Intelección sentiente

Hemos analizado hasta aquí la respectividad que constituye una sustantividad como de-suyo (respectividad constituyente), describiendo de este modo una especie de bio-ontología sistémica. Sin embargo, el problema del conocimiento casi quedaba sin tocar en la teoría de la realidad como tal. Corresponde ahora analizar la respectividad que remite de una forma de realidad ya constituida como suidad (la sustantividad humana en cuanto portadora de una nota que llamamos inteligencia) a otras formas de realidad mundanales. Describiremos pues lo que Zubiri denomina la respectividad sentiente, esto es, la "mera actualidad de lo real en cuanto real" (RR, 42).

En razón a la estricta dependencia existente entre epistemología y ontología, Zubiri rechaza el concepto de epistemología sustituyéndolo por el de teoría de la inteligencia o "noología" (6), dado que esta última es mucho más general y por ello parte de menos supuestos o prejuicios. Es algo paralelo al haber sustituido el concepto de "ontología" por el de "teoría de la realidad". Así como con la sustitución de la ontología por la teoría de la realidad se proponía reificar el ser (REÍSMO), con la sustitución de la epistemología por la noología perseguirá Zubiri la inteligización del logos (INTELECCIONISMO). Es decir, que el conocimiento (epistemología) es meramente un momento de algo más general y radical cual es la inteligencia (nous-- noología). Aunque todo conocer está incluido en la inteligencia, no todo acto intelectivo es por ello un acto de conocimiento. Con el análisis noológico Zubiri arremete contra toda la tradición griega y moderna occidental según la cual todo saber se equipara con el conocimiento racional (logos). Así, según Zubiri,

La filosofía moderna no comienza con el saber sin más, sino con ese modo de saber que se llama conocimiento. La Crítica es así Crítica del conocimiento de la episteme, o como suele decirse, es epistemología, ciencia del conocimiento. Ahora bien, pienso que esto es sumamente grave porque el conocimiento no es algo que reposa sobre sí mismo. (IRE, 11)

Rechazará Zubiri por ende la igualdad epistemológica de verdad=verdad lógica (logos), que se genera ya en Aristóteles y domina toda la filosofía moderna. Así, la verdad lógica o racional será un modo de actualizar lo real en la inteligencia, pero tras otro más radical y primario. Ese modo previo será el de la verdad real, que liga ìntimamente inteligencia y realidad, esto es, filosofía de la realidad y noología. Con ello Zubiri pretende en su trilogía Inteligencia sentiente escapar a la logificación de la inteligencia que se ha dado en casi toda la historia de la filosofía, así como paralelamente en Sobre la esencia había escapado a la ontologización de la realidad.

Situado en este marco, Zubiri pretende hacer una indagación no del conocimiento, sino de la intelección como acto de aprehensión de la realidad (noología).

En Sobre la esencia y en Estructura dinámica de la realidad conceptúa la "respectividad interna" (SE, 228 y 335) propia del "de suyo", de la realidad. También denomina más precisamente a esta apertura de la realidad hacia sí misma "respectividad constituyente" (RR, 32), refiriéndose a la unidad sistémica de lo real, esto es, en su estado constructo o estructural.

La inteligencia, así como el sentimiento o la voluntad, se sitúan en la estructura de lo que Zubiri denomina "respectividad remitente", "externa" o "mundanal" (RR, pág. 32 y ss.). Tendríamos así:

1.- La "respectividad sentiente" (RR, 42), esto es, la intelección como impresión o actualización de la realidad en la inteligencia. La denomina Zubiri también respectividad de "mera actualización".

2.- "La respectividad afectante" —aunque Zubiri no emplea justamente este término, emplea el de "sentimiento afectante"— (IRE, 283; SH, 37), sería el sentimiento como modificación tónica de la sustantividad humana por la realidad en cuanto ésta nos afecta. Desde este punto de vista Zubiri conceptúa el ámbito de lo estético.

3.- "La respectividad tendente" —término que tampoco emplea expresamente Zubiri—, correspondería a la voluntad como momento de respuesta o reacción humana frente a la realidad. Tanto la respectividad afectante como la tendente constituyen la respectividad de sentido frente a la respectividad de mera actualización.

Ni que decir tiene que "la respectividad sentiente se funda... en respectividad constituyente" (RR, 32), esto es, las facultades humanas se fundan en la realidad de suyo (reísmo). Además, por otro lado, la respectividad de sentido se funda en la respectividad sentiente o de mera actualización (inteleccionismo).

Facultades Humanas:	Inteligencia Sentiente	Sentimiento afectante	Voluntad tendente
Respectividad mundanal o remitente	"Respectividad Sentiente" de mera actualización	Respectividad afectante Resp. de sentido	Respectividad tendente resp. de sentido
Proceso del sentir	Momento de suscitación	Momento de modificación tónica	Momento de respuesta
Modo de actualización	verdad -realidad aprehensible-	belleza -realidad atemperante-	bondad -realidad optable-
Disciplina	Noología	Estética	Ética

Estas tres facultades, no son potencias, señala Zubiri, "no son tres acciones, sino tres momentos especificantes de una sola acción una e indivisa: comportarse con la realidad" (SH, 17). En otro lugar, y refiriéndose a las tres facultades humanas, precisa que "la Lógica, la Ética y el Arte son tres expresiones de la actualidad primaria de la realidad en la inteligencia, en la voluntad y en el sentimiento temperante del hombre" (SSV, 351).

De aquí que podamos señalar que son facultades que se determinan consecutivamente y que a una son a su vez determinadas respectivamente por la realidad, por cuanto ésta de suyo es abierta:

La inteligencia se funda en la impresión de realidad.
El sentimiento se funda en la afección de realidad.
La voluntad se funda en la tendencia a la realidad (7).

Nos centraremos ahora en la presentación de la facultad de la inteligencia sentiente, que es la que Zubiri investigó con mayor profundidad, dejando de lado el sentimiento afectante y la voluntad tendente.

La epistemología tradicional, ya hemos señalado que desde la Grecia clásica, se ha movido en el equívoco de oponer el inteligir al sentir. Han sido dos facultades y dos actos diferentes y se tome el idealismo platónico o el empirismo aristotélico, siempre queda lo segundo, esto es, el sentir, como facultad inferior de la que hay que desconfiar por tener como objeto lo meramente material. Pero Zubiri contestará a esta visión colocando en su correcto lugar el sentir y el inteligir, y uniéndolos en una sola facultad —la inteligencia sentiente—, expresando de algún modo lo que señalaba Demócrito cuando hace que los sentidos se dirijan a la razón:

¡Mente infeliz, cuitada! ¿Tomas tus pruebas de nosotros y tratas de refutarnos con ellas a nosotros? Esta refutación es tu propia ruina. Estás cavando tu propia fosa (8).

Por otro lado denuncia Zubiri que la filosofía moderna, a partir de Descartes y hasta la fenomenología, ha cometido otro equívoco: sustantivar la conciencia, quedándose el proceso de inteligir encerrado en el sujeto y fundamentado en él. La conciencia tiene por función idear y juzgar, esto es, es un modo de logificación de la inteligencia. De aquí procede todo dualismo posterior que opone sujeto-objeto o mente-cuerpo. Se ha devaluado el sentir a mero dato y se ha erigido el sujeto como conciencia a fundamento de la intelección.

Zubiri parte de la premisa de que "la intelección no es un acto de una facultad ni de una conciencia, sino que es en sí misma un acto de aprehensión" (IRE, 23). Aprehender es captar algo presente y esto presente no es otra cosa que la realidad.

La aprehensión de la realidad es siempre de tipo sensible o, mejor, sentiente. Lo sensible no es un mero dato de un problema que la razón ha de resolver. Así, "la función de lo sensible no es plantear un problema a la inteligencia, sino ser la primaria vía de acceso a la realidad (...) Lo sentido es dato de la realidad" (NIH, 343).

Según Zubiri el proceso sentiente envuelve tres momentos, tanto en el animal como en el ser humano:

ANIMALES:	ANIMAL HUMANO:
- Suscitación (estimulación)®	Intelección sentiente
- Modificación tónica (afección)®	Sentimiento afectante
- Respuesta (tendencia)®	Voluntad tendente

Mediante un proceso de emergencia onto-evolutiva que Zubiri denomina hiperformalización, veremos cómo los momentos del sentir animal se convierten en momentos de realidad en el ser humano. Señala Zubiri que

La unidad procesual animal, esto es, la unidad meramente estimúlica (estimulación, afección tónica, tendencia) se torna en unidad procesual humana, esto es, en proceso de realización (aprehensión de lo real, sentimiento de lo real, volición de lo real). (SH, 479)

La aprehensión sensible consiste en captar impresiones, ya sea la realidad en tanto que impresiva o el estímulo en tanto que impresivo, y sus tres momentos constitutivos son según Zubiri:

a) Afección del sentiente por lo sentido;
b) Alteridad de aquello que impresiona, esto es, las notas físicas, no respecto a un sujeto o conciencia intencional, sino respecto a su propia actualidad impresiva. (Diferencia actuidad-actualidad)
c) Fuerza de imposición: ("noergia"); "momento que expresa la respectividad misma de las cosas, su transcendentalidad". (IRE, 197)

En cuanto al contenido de la sustantividad, sus notas quedan ante el sentiente como alteridad. Sin embargo, según Zubiri, "la filosofía moderna ha tomado este concepto de impresión como afección. Y como toda afección es subjetiva, lo sensible, como mera afección del sujeto, queda desligado de lo real" (NIH, 344).

La filosofía moderna ha olvidado la forma propia de autonomía de ese "enfrentamiento impresivo" (SH, 20), y que consiste en cómo queda el contenido de la impresión, el "alter", en el animal y en el hombre. La impresión queda en forma de nuevo estímulo en el animal y en forma de realidad en el hombre. Hay pues la formalidad de estimulidad, esto es, el cómo quedan las cosas frente al animal, y hay la formalidad de realidad, esto es, el cómo quedan las cosas frente al hombre. No es que animal y hombre sientan en impresión diferentes cosas, sino que las mismas sustantividades "quedan" de diferente modo para el animal y para el hombre, determinando una vida psíquica y un tipo de sustantividad totalmente diferentes. Por la importancia que el concepto de formalización tiene en la filosofía zubiriana, reproducimos a continuación la definición que Zubiri ofrece de ella:

la formalización es aquella función en virtud de la cual las impresiones y los estímulos que llegan al animal de su medio externo e interno, se articulan formando en cierto modo recortes de unidades autónomas frente a las cuales el animal se comporta unitariamente (...) Es una función estrictamente fisiológica. (...) Toda la riqueza de la vida psíquica del animal, o por lo menos su mayor parte, está adscrita a esta función de formalización. (HRP, 15-16)

La formalización en cuanto función biológica que distingue la sustantividad animal de la humana, tiene un carácter marcadamente evolutivo y Zubiri pone en correspondencia la evolución de la vida con la evolución de la función de la formalización hasta llegar a la hiperformalización humana. Se trata pues del proceso evolutivo de la morfogénesis, que Zubiri define como "desgajamiento de formalidades" (SH, 500), siendo la hiperformalización, desde el punto de vista evolutivo, el grado máximo de despegue y autonomía frente a los estímulos.

Resumiendo: el modo de enfrentarse los animales a las cosas, el modo de habérselas con ellas, es la habitud de sentir las cosas como estímulos, mientras que el modo de habérselas del hombre con las cosas, esto es, su habitud, es la de inteligir sentientemente las cosas como realidades. La formalidad hace referencia al quedar de la cosa, la habitud hace referencia al modo de enfrentarse del viviente. La realidad no se reduce a ser objeto de intelección, como decía la filosofía tradicional al ponerla como mero correlato pasivo de la razón:

La realidad no es solamente objeto formal de la intelección, sino que la intelección misma consiste formalmente en ser aprehensión de lo real como real. De ahí que la unidad entre inteligencia y realidad no sea una relación, sino una mera respectividad .(IRE, 250)

Definida la intelección como "aprehensión sentiente de la realidad", Zubiri prentende mostrar el momento primigenio y radical de la intelección: el momento de impresión sentiente de realidad. De ahí que además de sustituir el término "epistemología" por el más amplio y radical de "noología" (IRE, 11), quiera señalar también que la intelección es el momento "determinante de las estructuras específicamente humanas" (IRE, 283), esto es, es previo y fundante frente a momentos consecutivos del sentir como son sentimiento y voluntad.

Y subrayada la importancia fundamental de la intelección humana, Zubiri quiere evitar concebir al hombre como animal meramente intelectivo —frente al animal racional clásico—. El hombre es un "animal de realidades", cuya característica constitutiva es tener "formalidad de realidad". Por ello define su noología no como "intelectualista" (prioridad del logos, no de la inteligencia, como característica definitoria del hombre), sino más exactamente como "inteleccionista", o sea, "bien entendido [de que] se trata de la intelección en cuanto nos instala sentientemente en lo real" (IRE, 283; cf. también SH, 457).

El inteleccionismo zubiriano se enmarca siempre en lo real, situando la intelección en su justo lugar, huyendo del dominante raciocentrismo cuya posición más extrema es el idealismo. La intelección humana, dirá Zubiri, no es sino una emergencia dinámico-evolutiva a partir de la simple y rica realidad —concepto de hiperformalización y respectividad excedente— (cfr. IRA, 270).

6.- Conclusión

Reseñemos brevemente el ejercicio de inversión que frente a la filosofía tradicional ha llevado a cabo Zubiri con su filosofía. Es sabido que la actividad filosófica en cuanto es original conlleva un quehacer crítico que suele poner patas arriba ciertas evidencias aceptadas por inercia, invirtiendo o subvirtiendo los términos en que se plantea un problema (véase por ejemplo la inversión marxiana de Hegel). En este quehacer es maestro Zubiri por cuanto tales inversiones y revisiones definen y resumen a nuestro juicio de modo eminente lo que de original y crítico respecto a la tradición filosófica hay en nuestro filósofo, y ello dentro siempre del marco conceptual propuesto por la misma tradición de la que Zubiri es deudor. Pasamos pues a enumerar, sin pretensión de ser exhaustivos, las seis inversiones más significativas y generales a nuestro modo de ver de la filosofía zubiriana:

1ª.- Aunque todo acto de conocimiento es un acto intelectivo, no todo acto intelectivo es un acto de conocimiento. (IRE, 135). Frente al intelectualismo tradicional nos encontramos aquí con el inteleccionismo zubiriano que supone la inclusión de la epistemología en una disciplina más fundamental cual es la noología. Véamos otra formulación de esta misma inversión: Los actos de la intelección no son intelectivos por ser conscientes, sino que son conscientes por ser intelectivos. (IRE, 162). Esta inversión de perspectiva es esencial en Zubiri, pues trata de evitar la sustantivación de la conciencia y de la subjetividad llevada a cabo por la filosofía moderna. Supone asimismo la concesión del peso específico en el ámbito filosófico a una noología consistente en la inteligización del logos y de la conciencia, frente a una epistemología o egología propia de la modernidad cuyo discutible supuesto es la logificación de la inteligencia y la verificación de la realidad.

2ª.- No poseemos la verdad real sino que la verdad real nos tiene poseidos por la fuerza de la realidad (IRE, 242). Aquí se plasma la prioridad de lo real y su actualización noérgica frente al concepto del sujeto epistemológico puro. La verdad es verum reale, no verum logicum, lo cual supone, como señala Zubiri (en su última obra Los problemas fundamentales de la metafísica occidental), que "no es el juicio el que determina la inteligibilidad de las cosas, sino que es la realidad la que determina la estructura capaz de inteligir que el juicio posee" (PFMO, 222).

3ª.- Toda facultad es potencia, pero no toda potencia es facultad (SH, 504). La inteligencia no es facultad por sí sola, sino que necesita estar facultada por las estructuras físico-biológicas que posibilitan y constituyen sistémicamente la inteligencia, esto es, por el sentir impresivo. Expresado de otro modo: se puede sentir sin inteligir, pero no inteligir sin sentir (NIH, 352). El sentir intelectivo propio de la formalidad de realidad humana da lugar a la facultad de la inteligencia sentiente, la cual no trata de unificar dos actos separados al modo de una síntesis kantiana, sino que se refiere a la unidad de un solo acto. Sólo de este modo el dualismo que campea en la historia de la filosofía desde los tiempos de Platón puede ser superado (PFMO, 335).

4ª.- Las cosas no son reales por ser independientes, sino independientes por ser reales (SE, 381). Lo real, en tanto que de suyo, esto es, en tanto que "positiva y formal remisión a lo que es la cosa antes de la presentación" (SE, 394), queda fijado como fundamento de toda independencia y objetividad. La realidad como de suyo no se define por ser una zona de cosas, sino que incluye lo allende la aprehensión, es decir, lo objetivo en tanto tarea de una intelección científica ulterior, asi como las sensaciones subjetivas (IRE, 152). La realidad es algo previo a la escisión sujeto-objeto, que se dará en el ámbito del logos y de la razón.

5ª.- La esencia no es una cosa esencial, sino lo esencial de una cosa (SE, 180). Se muestra aquí un especial cuidado en evitar el esencialismo epistemológico para limitarse a señalar que lo constitutivo de toda realidad es su respectividad sistémica. Frente a todo esencialismo se resalta en esta frase el relativismo zubiriano, es decir, la direccionalidad de todo conocimiento. Éste es siempre esbozo, modelo, pero nunca la estructura lógica esencial que corresponda especularmente al mundo o a la realidad.

6ª.- No es el ser fundamento de la realidad, sino la realidad fundamento del ser (SE, 410). Desde el punto de vista inteleccionista el ser no es lo transcendental, esto es, no es momento fundante y radical que envuelve toda cosa; por el contrario la realidad sí lo es. Dicho de otro modo: no es la realidad un modo de ser (Heidegger), sino el ser un modo ulterior de realidad. (IL, 353). Así, una cosa es la realidad ‘x’ teniendo las propiedades que tiene, y otra distinta es que ‘x’ sea actualmente en el mundo (exista). (ej.: la realidad de un espacio pentadimensional). Tal distinción expresa el proceso de la reificación del ente, frente a la entificación de la realidad, que tan bien resume la metafisica zubiriana.

Roberto Hernáez
Dr. en Filosofía por la Universidad del País Vasco.
adaher@euskalnet.net