José Luis
Gómez-Martínez
PRESENCIA DE AMERICA EN LA OBRA DE ORTEGA Y GASSET
Desde el momento mismo de su "descubrimiento" América fue
interpretada no a través de su propia realidad, sino de acuerdo
con la idea que de ella había forjado ya la tradición
greco-latina. Los intelectuales europeos vieron en su
imaginación emerger ante ellos un nuevo continente. América
nacía con toda la frescura e inocencia de la niñez, donde
todavía se vivía en la "edad dorada" que se añoraba para Europa:
Colón mismo nos habla de haber encontrado el "Paraíso Terrenal"
en la desembocadura del Orinoco; Thomas More escribe Utopia;
Antonio de Guevara en "El villano del Danubio" y Michel de
Montaigne en sus Essais idealizan al indio americano proyectando
así la defensa de Bartolomé de la Casas. América, en fin,
recibe el nombre de Nuevo Mundo y será un lugar de fantasía para
el europeo, bien en su ansia de crear un mundo idílico (en
cuanto opuesto a lo que se consideraba decadencia europea), como
el intento de los jesuitas en el Paraguay, bien como la tierra
prometida, cuando la realidad religiosa, social o económica del
"viejo" continente le forzaba a emigrar para comenzar de nuevo
su vida en América. Así, sin perder su valor de utopía, América
fue colonia primer, en el sentido de factoría, de origen de
materia prima, y luego, después de conseguida su independencia,
persiste únicamente como promesa. Pero incluso ahora, incluso
considerada como promesa, lo es sólo desde la perspectiva
europea y subordinada a Europa: es promesa en cuanto lo es de un
ideal europeo y es promesa en cuanto todavía no alcanzó a la
Europa que se le presenta como modelo a seguir.
Ortega y Gasset ve igualmente a América desde Europa y la juzga
a través de la circunstancia europea. La consideró integrada
por pueblos jóvenes, lo que para él significaba carentes de
ideas originales, y por ello ignoró su cultura en el doble
sentido de despreocuparse de ella y de desconocerla. En sus
obras nos encontramos con la peculiar situación de hallar dos
Ortegas que se contradicen: uno, es el Ortega que reclama la
propia identidad, "yo soy yo y mi circunstancia, y si no la
salvo a ella no me salvo yo," y que exige que cada individuo,
cada pueblo, aporte a la cultura universal la dimensión que su
perspectiva única le proporciona. El otro Ortega es aquél que
analiza el caso concreto de América y que lo hace desde Europa,
que ve no la dimensión de lo que América es en sí misma, sino la
dimensión de lo que América es para Europa o de lo que América
debiera ser según los presupuestos europeos.
Me voy a ocupar en este estudio, como ya quedó señalado en el
título, de la presencia de América en la obra de Ortega y
Gasset. Dejo, por tanto, fuera de consideración el capítulo
fecundo de la influencia de la obra orteguiana en el desarrollo
del pensamiento y de la toma de conciencia americana.[1]
I. Los viajes americanos de Ortega y Gasset.
Ortega visitó cuatro veces el continente americano. Los tres
primeros viajes, a la Argentina, se prolongaron durante varios
meses, mientras que el cuarto, su única visita a los Estados
Unidos, motivada por el bicentenario de Goethe, apenas duró unos
días.
Sin duda, el viaje más significativo y que mayor impacto tuvo en
la formación de Ortega fue el primero que hizo a la Argentina.
Fue un viaje precipitado y que realizó motivado por causas
políticas o "razonamientos patrióticos," como él mismo nos dirá
a su regreso, en las "Palabras a los suscriptores" del comienzo
del tomo II de El Espectador (1917): "Me sentí forzado
por razonamientos patrióticos que no es oportuno desarrollar
aquí" (M, 46). Ortega y Gasset era entonces un joven
intelectual (33 años de edad) que apenas había comenzado a
destacar en el foro español como una de las cabezas más
prometedoras (recordemos su polémica con Unamuno a partir de
1909). Pero, en realidad, el joven pensador sólo contaba en su
haber con una obra seria, Meditaciones del Quijote
(1914), que todavía no había tenido repercusión en América,
donde su nombre era, por aquellas fechas, completamente
desconocido. En 1928 recordará al particular: "Con una
generosidad inusitada, siendo yo entonces muy poco conocido en
España y nada a este lado del mar, el público intelectual de
Buenos Aires me prestó la más benévola atención" (M, 94).
Ortega, en efecto, hubiera preferido posponer el viaje, por el
cual, sin embargo, sentía gran ilusión. A su regreso nos dirá
sobre el momento y el proyecto: "Al tiempo mismo que se repartía
el tomo primero de El Espectador tuve que aceptar el compromiso
de hacer un viaje a América y dar en la Universidad de Buenos
Aires un ciclo de conferencias filosóficas. Fui allá, pues,
para ocupar la cátedra que en ese centro de enseñanza ha creado
la Institución Cultural Española" (M, 45). Ortega no sabía qué
esperar de esa su primera visita a la Argentina, para la cual,
reconocerá después, no había ido preparado: "En cuatro meses de
existencia vertiginosa tuve que improvisar, día a día y aun hora
por hora, un curso profesional y una campaña ideológica muy
inferiores a lo que merecían la sensibilidad y el entusiasmo del
público argentino" (M, 46).
Llegó a Buenos Aires en julio de 1916 y prolongó su estancia
hasta enero de 1917. Permaneció casi exclusivamente en la
capital argentina, si bien tuvo ocasión de visitar brevemente,
durante una gira de conferencias, las ciudades de Córdoba,
Tucumán, Rosario y Mendoza. Y aunque llegó a visitar el
Uruguay--"mi estancia en él, rápida y abrumada de labor, no me
permitió conocerlo" (M, 47)--podemos afirmar que su experiencia
de este primer viaje se limita a la Argentina y, dentro de este
país, a Buenos Aires. Desde el comienzo sus lecciones lograron
un éxito rotundo, y Ortega y Gasset, asombrado él mismo del
entusiasmo que causaba, se vio crecer, en el transcurso de una
sola conferencia, de un intelectual desconocido, de paso por
Buenos Aires, al pensador más popular de su momento. Argentina
contaba a la sazón con poco más de ocho millones de habitantes y
una vida intelectual excesivamente centralizada en Buenos Aires;
lo cual hacía todavía más significativo el triunfo de Ortega y
Gasset. El primer ciclo de conferencias tuvo lugar del 7 de
agosto al 7 de octubre y durante este plazo dictó diez lecciones
bajo el título general de "Introducción a los problemas actuales
de la filosofía." Julio Noé recuerda con las siguientes
palabras el impacto de la primera conferencia: "Tanto fue el
asombro que produjo su primera disertación, que una
extraordinaria concurrencia quiso oír las siguientes.
Abigarrada multitud se agolpó a las puertas de la Facultad y
pugnó casi a golpes por entrar a su recinto estrecho. Las
autoridades de esa casa de estudios se vieron forzadas entonces
a reclamar la ayuda de la policía. Nunca se había visto nada
semejante en sus tranquilos y desiertos claustros. Por primera
vez la filosofía era un gran espectáculo público."[2]
De regreso en España, y al publicar el tomo II de El
Espectador (1917), podrá decir Ortega: "Dentro del reducido
círculo de atención a que mi obra aspira, puedo afirmar que
buena parte de mis lectores preferidos están en Buenos Aires"
(M, 49). Y por ello mismo cree que "El Espectador es y tal vez
será mejor entendido--mejor sentido--en la Argentina que en
España" (M, 47). Pero la frase que mejor resume el significado
de la experiencia argentina en Ortega y Gasset es aquélla con la
que finaliza las "Palabras a los suscriptores," donde señala que
"en las páginas de El Espectador no se pone el sol" (M, 49). En
efecto, Ortega y Gasset conseguía, por primera vez, dimensión
internacional.
La segunda visita de Ortega a la Argentina tuvo lugar en 1928 y
fue un poco más breve que la anterior (de agosto de 1928 a enero
de 1929). Esta vez encontró, además, la oportunidad de viajar
brevemente a Chile, donde el día 4 de diciembre pronunció un
discurso ante la Cámara de Diputados. Su estancia en Buenos
Aires fue muy distinta a la anterior, y si bien es cierto que
sus conferencias, tanto las pronunciadas en la Sociedad de
Amigos del Arte como las dictadas en la Universidad, bajo el
título común de "Introducción al presente," fueron muy bien
acogidas por el público intelectual argentino, Ortega había
"venido simplemente a refrescar amistades antiguas y a tomar
contacto con el tono actual de este pueblo acelerado" (M, 94).
Su contacto con el pueblo argentino fue muy limitado y los
círculos sociales en los que se desenvolvía eran, en cierto
modo, los menos representativos de las preocupaciones de la
sociedad y del hombre argentinos. Por ello diría años más tarde
(en 1930) Manuel Gálvez, con motivo de la publicación de "El
hombre a la defensiva," de Ortega, que "es evidente que el
escritor español sólo ha tenido ante el microscopio a una clase
de argentinos: a los que actúan en el ambiente social o en el
ambiente universitario. A los escritores, a pesar de ser sus
colegas, me consta que no los conoce. Al hombre de las clases
intermedias--tan argentino como aquellos otros-no lo ha
tratado. Y al pueblo, creo que lo ignora casi en absoluto."[3]
Esta es precisamente la causa que motivaría luego las opiniones
de Ortega sobre la Argentina y en general sobre América; pues no
sólo veía a América como europeo e influido, como luego diremos,
por las doctrinas de Hegel, sino que una vez en la Argentina, la
llegó a conocer a través de una clase social que, como Manuel
Gálvez señaló, vivía espiritualmente en Europa: "Me parece que
Ortega, como casi todos los escritores y conferenciantes
ilustres que nos visitaron, ha preferido recoger su información
entre las bellas e inteligentes damas que se han dado por misión
el agasajar a los extranjeros eminentes en su paso por Buenos
Aires ... [Pero] nuestras damas viven espiritualmente en
Europa--¡en París!--y las felices circunstancias de su
existencia les han evitado las molestias de conocer, entre otras
cosas, las provincias del interior, así como las opiniones y los
sentimientos que no sean los de la restringida clase a que
pertenecen."[4]
Esto no impide, sin embargo, que Ortega y Gasset, reafirmándose
más en sus ideas en torno a los "pueblos jóvenes," considere de
nuevo esta segunda visita a la Argentina como una parte esencial
en su formación, y así lo dirá en un artículo publicado en La
Nación (13 de Abril de 1930): "No podría escribirse mi
biografía... sin dedicar algunos capítulos centrales a la
Argentina. Es decir, que yo debo, ni más ni menos, toda una
porción de mi vida--situación, emociones, hondas experiencias,
pensamientos--a ese país ... se trata de que debo una parte
sustancial de mí mismo, de mi vida, a la Argentina" (M, 149).
Con la guerra civil española, las circunstancias cambiaron
radicalmente para Ortega y Gasset. Exiliado de España, en
Francia primero y luego en Portugal, decidió en agosto de 1939
trasladarse a Buenos Aires. Pero este tercer viaje, que se
prolongó hasta febrero de 1942, era de cariz muy distinto a los
anteriores. Ortega venía exiliado y abatido espiritualmente.
No sólo se encontraba desgajado de su circunstancia española,
sino que, por su difícil posición ante los recientes sucesos
españoles y por la actitud que adoptaron ante él gran parte de
los intelectuales españoles exiliados,[5]
Ortega se encontraba también solo. Además, Ortega llegaba a un
Buenos Aires muy distinto. La ciudad se había convertido en un
centro cosmopolita de más de tres millones de habitantes, y cuyo
ambiente político--pronóstico ya de los sucesos de 1943--se iba
enrareciendo influido por la misma situación europea. Buenos
Aires no fue en esta ocasión para Ortega un lugar de triunfo,
sino un refugio. Julio Noé nos dice a este propósito que,
"aunque residió en Buenos Aires casi tres años, la Universidad
no supo o no quiso aprovechar debidamente de su presencia. Eran
tiempos opacos, anunciadores de lo que no tardaría en llegar.
En la Facultad de Filosofía y Letras dio un cursillo sobre la
razón vital. Escribía poco y quejábase de la pobreza de
nuestras bibliotecas."[6]
En realidad, Ortega buscó en Buenos Aires soledad. Necesitaba
estar consigo mismo; pues, como diría en carta a Victoria
Ocampo, "cuando las bases de nuestra vida se han roto o están
gravemente enfermas, no es posible contar lo que nos pasa ni al
mejor amigo porque no puede, sin más, entenderlo."[7]
Con una vida un poco nómada y solitaria Ortega fue poco a poco
refugiándose en su persona y en su obra. Al principio motivado
por la situación mundial, luego, cada vez más, por la
repercusión que suponía en su espíritu. Durante los primeros
meses en Buenos Aires se sintió deprimido y, coincidiendo con la
aparición de los primeros números de España Peregrina, en los
que se incluyen ataques a su persona y al sentido de su obra de
José Bergamín y de Gallegos Rocafull, Ortega y Gasset escribe a
Victoria Ocampo: "El mundo está cada vez más desapacible, más
torturado y más torturador. Y cuando busca uno que podría hacer
para procurar aun en minúscula medida su curación, descubre al
precisarse uno su proyecto que sólo serviría para aumentar la
algarabía y la miseria."[8]
Durante estos meses de mudanza y acomodación en Buenos Aires,[9]
Ortega va recogiéndose en su soledad: "He andado mal o--más
exactamente--menos bien durante dos meses. Parece que estoy más
recompuesto de físico. Pero no de ánimo. He trabajado sólo en
lecturas y notas. No he visto a casi nadie y a los que veo casi
no los veo."[10]
Ya a finales de 1939 se preguntaba: "¿Qué va a hacer en
Corrientes un fantasma como yo?" (M, 325). Ortega, en efecto,
no supo, o quizás no quiso, adaptarse a la vida argentina; ni
siquiera llegó a integrarse en los círculos intelectuales.[11]
Una vez que Ortega supo acomodarse a su nueva situación, pudo
también continuar con renovados bríos su producción intelectual,
aunque sin abandonar el retiro que él mismo se había impuesto:
"Vivo en mi rincón. No veo a nadie. [Vivo] En la mejor etapa
de producción y de lucidez que he pasado en mi vida. Si no
fuera porque mis chicos están lejos y porque en Buenos Aires no
hay libros--diría que soy felíz."[12]
Este estado de ánimo, sin embargo no duró mucho. En octubre de
1941 escribe a Victoria Ocampo: "Puedo decirte que desde febrero
mi existencia no se parece absolutamente nada a lo que ha sido
hasta entonces y que, sin posible comparación, atravieso la
etapa más dura de mi vida. Muchas veces en estos meses he
temido morirme, morirme en el sentido más literal y físico, pero
en una muerte de angustia. Hoy, están en el mundo muriendo del
mismo modo muchos hombres de mi condición. Es un hecho que la
gente no conoce suficientemente. No sería, pues, el mío sino un
caso más."[13]
En 9 de febrero de 1942, Ortega embarca rumbo a Portugal. En el
ámbito personal Ortega lleva consigo memorias muy profundas.
Con relación a la Argentina, a América, su presencia allí fue
únicamente física. Su espíritu permaneció en Europa.
Como señalamos al comienzo, el viaje de Ortega y Gasset a los
Estados Unidos, breve en su duración (primera mitad del mes de
julio de 1949), no le proporcionó ocasión suficiente para
conocer el país ni observar al pueblo norteamericano. Invitado
por el Goethe Bicentennial Foundation, Ortega estuvo brevemente
en Nueva York y en Aspen (Colorado), donde participó en los
actos del bicentenario con dos conferencias.
II. Ortega y Hegel
Una vez examinados en las páginas anteriores los viajes de
Ortega y Gasset a América y antes de acercarnos de un modo más
sistemático a la idea de América que se proyecta en sus obras,
es preciso, primeramente, analizar los pilares filosóficos que
sustentan el planteamiento orteguiano. Y sucede que apenas
penetramos en la obra de Ortega, descubrimos que su punto de
partida se halla enraizado en la Filosofía de la Historia de
Hegel. Ello nos lleva, por supuesto, a una situación peculiar,
pues es sabido que para Hegel América es algo marginal, y que,
en rigor, América queda fuera de su construcción
historiográfica; pero, precisamente por ello, lo poco que nos
dice adquiere una importancia vital en su relación con Ortega.
Sigamos ahora, aunque sea de manera sumamente esquemática, el
razonamiento de Hegel a través de sus propias palabras.
"América--nos dice Hegel--se ha mostrado siempre y se sigue
mostrando floja tanto física como espiritualmente. Desde que
los europeos desembarcaron en América, los indígenas han ido
decayendo, poco a poco, al soplo de la actividad europea, y con
ellos no podían mezclarse los aborígenes, sino que fueron
desplazados."[14]
De aquí pasa a deducir que como "la raza originaria desapareció,
o poco menos, la población activa procede, en su mayoría, de
Europa, y lo que tiene lugar en América viene de Europa."[15]
De este modo se descarta toda originalidad, en el sentido de
poder creador, y como lo que allí quede es algo trasplantado que
además se encuentra en un estado de formación, tampoco se
justifica el considerar a América objeto del estudio histórico.
Pues, como Hegel señala, "América cae fuera del terreno donde,
hasta ahora, ha tenido lugar la historia universal. Todo cuanto
viene ocurriendo en ella no es más que un eco del Viejo Mundo y
la expresión de una vitalidad ajena. En cuanto país del futuro
aquí no nos interesa; pues, en el aspecto histórico, el objeto
de nuestra atención nos viene dado por lo que ha sido y por lo
que es."[16]
El supuesto que cimienta este desarrollo de Hegel, considerado
en el plano de la abstracción filosófica, no podía ser
sustentado por Ortega y Gasset, pues ello supondría reconocer la
posibilidad de un punto de vista absoluto en la interpretación
de la realidad. Pero sobre este aspecto trataremos más
adelante. Ahora nos interesa observar que, en el plano concreto
de la referencia directa a América, Ortega acepta y proyecta las
conclusiones fundamentales de Hegel. De este modo, Ortega, a
quien sólo le interesa el pasado por su relación al presente o
como base para la proyección del futuro, parte, en el caso de
América, del punto en que lo deja Hegel: "Hegel no puede
instalar a América--por ser un porvenir--en el cuerpo de la
Historia Universal" (M, 81). A esta afirmación añade luego una
interpretación crucial en su pensamiento sobre América: "No es
exagerado afirmar que Hegel ve a América--en su geología, en su
fauna, en sus indios y, como ahora observamos, en su retoño
colonial--como una niñez perdurable de la Ecúmene" (M, 86). O
sea, mediante el modelo biológico marca una trayectoria para
América que será a la vez el punto de vista a través del cual
juzgará luego su realidad. Para ello parte del supuesto de que
"todo lo humano, lo mismo las personas, que sus acciones y sus
ideas y sus pasiones, y sus obras y sus construcciones, tiene
siempre una edad, esto es, que a poco que sepamos mirar, será
siempre posible, en principio, decir de algo humano presente a
nosotros si está en su niñez, en su juventud, en su madurez o en
su caducidad y senescencia" (M, 219).[17]
Pero si América se encuentra en la niñez, o en la
juventud--término que Ortega usa con predilección--, ¿no es esto
regresar de nuevo a Hegel? Según ello, América es, en efecto,
"nada" con relación a la historia, y Ortega a este respecto es
directo en su afirmación: Aún no ha empezado su historia. Vive
la prehistoria de sí mismo. Y en la prehistoria no hay
protagonistas, no hay destino particular, domina la pura
circunstancia. América no ha sido hasta ahora el hombre de un
pueblo o de varios pueblos, sino que es el nombre de una
situación, de un estadio: la situación y el estadio coloniales"
(M, 173). Desde su tribuna europea puede Ortega afirmar que "no
hay más historia plenamente tal que la historia universal" (M,
197); no importa que así se contradiga su propio fin--mirar al
mundo desde el Escorial--o lo que escribiera en otros lugares
cuando América no era el objeto de sus meditaciones. Ello le
hará también acoger con entusiasmo el progreso argentino, no por
el grado absoluto de perfección de sus instituciones, sino
considerando únicamente lo mucho que han hecho para un pueblo
tan joven. Es la actitud paternal ante el colono sumiso. Pero
si América reclama su independencia, si comienza a confiar en su
propio poder creador, Ortega, a espaldas de la realidad, se
niega a reconocer la legitimidad que la nueva circunstancia
proporciona a toda nueva vivencia.[18]
Hay también otro pilar en la interpretación de Ortega que
proviene de Hegel. Hegel era muy europeo y, aunque muy siglo
XIX, su obra contó con vigorosa actualidad durante la primera
mitad del siglo XX, y de modo especial sus reflexiones en torno
al Estado. Ortega acepta el símbolo de madurez que Hegel
otorgaba al Estado, entendido este desde el punto de vista
autoritario que proporcionaba la circunstancia europea: "En el
Estado la nación se mira a sí misma, o, dicho en otra forma, lo
que el Estado sea en una nación, simboliza la idea que esa
nación tiene de sí misma. En esta punto no hay inconveniente de
aceptar la tesis de Hegel ... El Estado es la reflexividad
nacional" (M, 118). De ahí que al observar la Argentina, pueblo
joven para Ortega, señale asombrado: "Mucho más que todos los
adelantos económicos, urbanos, etc., de la Argentina, sorprende
el grado de madurez a que ha llegado allí la idea del Estado"
(M, 117). La madurez a que se refiere Ortega, es de "un Estado
rígido, ceñudo, con grave empaque, separado por completo de la
espontaneidad social, vuelto frente a ella, con rebosante
autoridad sobre individuos y grupos particulares" (M, 117).
Extraño Estado, ante todo si se tienen presentes los modelos
democráticos que se perseguían en los pueblos americanos.
Sorprende todavía más que Ortega no viera lo incongruente del
estado que describía: "separado por completo de la espontaneidad
social, vuelto frente a ella." O sea, un estado que no
respondía a la circunstancia nacional; un estado que a fuerza de
seguir unos modelos extraños, que se idealizaban como
superiores, se sustentaba en el vacío, al no haber coincidencia
entre los fines de los gobernantes y aquellos de los
gobernados. Pero Ortega, como hombre europeo del momento, lo
consideraba "maduro" por la sencilla razón de que "a veces en
Buenos Aires me acordaba de Berlín, porque veía por dondequiera
asomar el perfil jurídico y de gendarme de las instituciones
públicas" (M, 117).[19]
Hagamos un alto antes de finalizar esta sección, pues nos es
necesario ahora establecer algún sentido de perspectiva a lo
dicho. Sería erróneo si, partiendo de los textos orteguianos
expuestos anteriormente, pretendiéramos sacar conclusiones
valederas para la totalidad de su producción filosófica. Y ésta
es, precisamente, la paradoja a que da lugar Ortega cuando se
trata de analizar la presencia de América en su obra. Cuando se
expresa en términos abstractos, o cuando se particulariza en la
situación europea, el Ortega que surge parece ser el antípoda
del aquí expuesto.[20]
Sírvanos como ejemplificación de esta dualidad peculiar en la
obra de Ortega, pero de vital importancia para los propósitos de
nuestro estudio, el siguiente texto esclarecedor de "Las
Atlántidas," de 1924: "La ciencia histórica europea durante tres
siglos ha pretendido deliberadamente tomar un punto de vista
universal, pero, en rigor, no ha fabricado sino historia
europea. Porciones gigantescas de vida humana, en el pasado y
aun en el presente, le eran desconocidas, y los destinos
no-europeos que habían llegado a su noticia eran tratados como
formas marginales de lo humano, como accidentes de valor
secundario, sin otro sentido que subrayar más el carácter
substantivo, central, de la evolución europea. Más o menos, se
hacía siempre eje de la visión histórica la idea del progreso.
Todas las vicisitudes planetarias eran ordenadas según su
colaboración en ese progreso. Cuando un pueblo parecía no haber
contribuido a él, se le negaba positiva existencia histórica y
quedaba descalificado como 'bárbaro' o 'salvaje'. Ahora bien;
ese progreso era simplemente el desarrollo de las aficiones
específicamente europeas: las ciencias físicas, la técnica, el
derecho racionalista, etc. Hoy empezamos a advertir cuánto hay
de limitación provinciana en este punto de vista" (OC, vol. III,
305-306).
III. América, pueblo joven, colonia, promesa.
En análisis de las referencias al continente americano que se
encuentran salpicadas, a veces como notas marginales, a lo largo
de la obra de Ortega, demuestra que la idea que tuvo de los
pueblos americanos no fue adquirida a través del lento proceso
del contacto directo. Cuando visitó América por primera vez
poseía ya, sin duda por influencia hegeliana, unos presupuestos
básicos que serían luego las coordenadas de sus
interpretaciones. Lo que vio en América, lo vio sólo en función
de su idea preconcebida de lo que América era para Europa, y por
ello lo juzgó no en relación a la circunstancia peculiar que la
hacía posible, sino a través de su propia circunstancia como
español y como europeo. Ya en 1911, en un ensayo, "La
disciplina de lo esencial," publicado en La Prensa de Buenos
Aires, se refiere a la Argentina como país "demasiado joven," y
en términos más amplios hablará de "la extrema juventud de los
pueblos sudamericanos" (OC, I, 551). Por estos años, y como
corolario proyectado de la América joven, Ortega no tendrá
inconveniente en considerar a Europa pueblo viejo y decadente.
Así hablará de "la extrema caducidad, necesitada de renovación,
de la histórica metrópoli" (OC, I, 551). O, refiriéndose a los
años anteriores a su viaje a la Argentina: "Comenzaba todo en
Europa a tomar una cansada actitud de pretérito, un color
desteñido y palúdico. Dondequiera aparecían síntomas de
vitalidad menguante" (M, 46). En la década de los veinte, sin
embargo, con el nuevo resurgir europeo y como reacción a ciertas
interpretaciones de la obra de Spengler, Ortega combatirá toda
insinuación de decadencia europea, sobre todo a partir de la
depresión estadounidense (octubre de 1929): "Todo el mundo
parte, como de dos supuestos indiscutibles, de estas dos
proposiciones: Europa está en decadencia--América está en auge.
Como a mi juicio ambas no son sólo dos radicales errores sino
dos errores ingenuos, claro es que me parecerá deplorable
equivocación cuanto se derive de ellos como de dos axiomas.
Digo más: América atraviesa hoy una enfermedad grave que
consiste precisamente en creer que Europa está en decadencia."[21]
En realidad, todo el desarrollo del pensamiento orteguiano en
torno a América parte del supuesto de que se trata de países
jóvenes. Pero este postulado, qué es ser un país joven, no
llega a analizarse con precisión. Y tanto las razones
geográficas--pueblos poco poblados o con zonas sin poblar--como
las razones socio-económicas--peculiaridades de los pueblos
coloniales--que en ocasiones aduce Ortega, son marginales cuando
no contradictorias en sus propios escritos. Sin embargo, una
vez aceptado el postulado de que los pueblos americanos son
pueblos jóvenes, Ortega construirá el cuerpo de su
interpretación mediante el simple proceso de establecer un
paralelismo con el modelo biológico. Su posición se presenta de
un modo radical en la siguiente crítica a Keyserling: "Considero
un error que Keyserling se coloque ante América del Norte o
América del Sur e intente decirnos lo que son, como si se
tratase de pueblos viejos, cuyo espíritu es ya macizo, y vive
desde el centro radical de sí mismo ... Todavía no se puede
definir el ser americano, por la sencilla razón de que aún no es
... Aún no ha empezado su historia. Vive en la prehistoria de
sí mismo" (M, 172-173). América, según Ortega, no sólo no es,
sino que como pueblo joven tampoco es capaz de crear, es una
masa asentada en creencias importadas; pues, como señala en La
rebelión de las masas, "los pueblos nuevos no tienen ideas" (OC,
IV, 240). Por ello puede afirmarse en la creencia del "nivel
inferior de las minorías mejores de América comparadas con las
europeas" (OC, IV, 154).
Estas ideas, así expuestas, parecen contradecir gran parte de la
obra orteguiana, y así es en efecto. Cuanto trata lo americano,
Ortega se aferra a una perspectiva europeísta intransigente, que
apoya en un limitado modelo biológico. De este modo puede
justificar la inferioridad de las minorías americanas, por
suponer que "las cabezas europeas vienen afilándose desde hace
muchos siglos en el asperón de la historia" (M, 162). Además,
basándose en que "Köhler, en sus estudios sobre los antropoides,
ha demostrado que el tamaño de la inteligencia depende del
tamaño de la memoria," concluirá Ortega que "los europeos están
obligados a ser muy inteligentes, porque son los hombres
actuales de la más larga memoria ... Los pueblos nuevos pueden,
sin grave riesgo, ser menos inteligentes porque son jóvenes" (M,
162). Con tal base, todo, incluso los aspectos considerados más
positivos, pasan a ser, para Ortega, manifestaciones de
inmadurez: "América es fuerte por su juventud, que se ha puesto
al servicio del mandamiento contemporáneo 'técnica', como podía
haberse puesto al servicio del budismo si éste fuese la orden
del día" (OC, IV, 241).[22]
Queda, pues, establecido que los pueblos americanos son para
Ortega pueblos jóvenes, pueblos todavía inmaduros que se
encuentran en un proceso de germinación. Pero Ortega encuentra
en ellos un elemento constitutivo que los une y que él considera
de vital importancia para la comprensión de América: Todos ellos
son pueblos de origen colonial. Con lo cual lo colonial pasa
así a ser una clave de interpretación, que Ortega define al
afirmar que "la vida colonial es la no autóctona. Es decir, que
el hombre que la vive no pertenece al espacio geográfico en que
la vive" (M, 166). Además, según Ortega, la "existencia
colonial consiste en el anacronismo entre un repertorio de
medios muy perfectos y un repertorio de problemas muy simples"
(M, 167). Los medios son "muy perfectos" porque cuentan con la
técnica de los pueblos viejos, y los problemas "muy simples" por
vivir en países poco poblados, con extensiones todavía sin
habitar, y que se caracterizan por la abundancia. Ello
significa, para Ortega, que "el colonial es siempre, en este
sentido, un retroceso del hombre hacia su relativo primitivismo
en cuanto afecta al fondo de su psique, pero conservando un
utillaje material y social--es decir, cuanto afecta al orden
externo--de plena modernidad" (M, 168). De ahí que
frecuentemente se confundan por lo que no son, por pueblos
viejos, cuando en realidad son pueblos jóvenes que todavía no
llegaron a la etapa de la madurez histórica.
Para Ortega, por tanto, el ingrediente esencial de los pueblos
jóvenes americanos en su condición de ser, en sus orígenes,
pueblos coloniales. De aquí se desprende un elemento
constitucional que es transitorio y también una deficiencia
original que habrán de superar antes de poder participar con
derecho en la historia universal. En cuanto a lo primero nos
dice Ortega que "esta forma de vida humana que es la vida
colonial tiene un primer carácter que le es peculiar: el de ser
sólo etapa, período, momento hacia otra ... La vida colonial
lleva dentro de sí la inexorable condición de desembocar en otra
forma de vida que es ya estable: la vida autóctona" (M, 222).
Claro que con ello Ortega niega realidad a lo que él llama vida
colonial, al mismo tiempo que, como veremos luego con más
detalle, parece identificar la "vida estable" con el modelo
europeo. En realidad, el paralelismo implícito que sigue Ortega
es obvio: los pueblos americanos, que se originan de la
emigración y colonización europea, representan otros tantos
retoños de Europa en América; de ahí que, para alcanzar la
madurez, lograr su autoctonía, deberán seguir las pautas
paternales europeas, en ese destino común con que la tradición
une los pasos de los hijos a los seguidos por los padres.
El "defecto original" a que se refiere Ortega al hablar de los
pueblos americanos es el supuesto exclusivismo de la función
económica. Y por ello recomienda al pueblo argentino, casi
veinte años después de que Rodó reflexionara al particular en su
Ariel, que "eso que ha de hacer no podrá consistir en
otra cosa que en dedicar tanta mayor energía al cultivo superior
de las actividades sobreeconómicas cuanta mayor es su
desproporción frente a las utilitarias" (M, 33-34). Esta
tendencia hacia la actividad económica que Ortega reconoce en
los pueblos americanos y que, siguiendo la tradición hispánica,
identificará mucho más con los Estados Unidos, que para él, como
para Rodó, encarna el espíritu utilitario, tiene sus orígenes,
según Ortega, en los comienzos coloniales de estos pueblos. Y,
en efecto, señala acertadamente que "la metrópoli creaba la
colonia con una exclusiva intención de negocio, de lucro" (M,
33). Ortega juzga la época colonial desde su centro, desde la
metrópoli, y acierta. Pero cuando pretende trasladar su
aserción, valedera únicamente para el período formativo de la
colonia, y aplicarla a los pueblos americanos de principios de
siglo XX, Ortega los está interpretando no desde la
circunstancia peculiar de cada uno de ellos, sino desde su
vivencia de europeo. Sólo desde Europa, y quizás más
concretamente, desde la España de su época, puede interpretar la
realidad americana como una "desproporción enorme que existe
entre la preocupación económica" y "el resto de sus actividades"
(M, 33).
En Ortega parece también encontrarse latente esa abstracción que
es el concepto de la "hispanidad". Así se entiende su
afirmación de que "gracias a la independencia de los pueblos
centro y sudamericanos, se ha preparado un nuevo ingrediente
presto a actuar en la historia del planeta: la raza española,
una España mayor, de quien es nuestra península sólo una
provincia" (M, 48). Hoy día de todos son conocidos los estudios
antropológicos sobre los pueblos que habitan desde el Paraguay a
México, para que esta afirmación de Ortega necesite ser
comentada. Lo que sucede es que Ortega no conoció ni se
preocupó en conocer a América, y nos habla desde aquellos
presupuestos "coloniales" que todavía existían en Europa y de
modo más pronunciado en España. Incluso durante su tercer viaje
a la Argentina, cuando el país contaba con más de 15 millones de
habitantes, de los cuales un elevado porcentaje era de origen
italiano, Ortega no duda en afirmar que "Argentina había sido
España y lo que alguien fue, sigue inevitablemente siéndolo ...
La España que la Argentina fue, perdura, pues, quiérase o no, en
el fondo más soterraño [del] ser y sigue allí, tácita, operando
sus secretas químicas" (M, 197-198).[23]
La Argentina es, por tanto, para Ortega la prolongación de
España a través de la colonia formada allí cuatro siglos antes.
Así afirmará que el argentino "no sólo habla nuestro mismo
idioma gramatical, sino el mismo idioma de ideas y valores. El
contenido vital es en todo lo importante idéntico al nuestro"
(M, 124). Desde su idea preconcebida de América diríase que
Ortega coloca al argentino en la misma circunstancia que al
español. Luego, cuando en sus viajes observa directamente su
realidad, notará del argentino que "la impresión que produce al
europeo es sobremanera extraña ... Cuando tenemos delante a un
argentino típico notamos que algo nos impide comunicar con él"
(M, 123). Pero como Ortega coloca al argentino dentro de una
morada vital idéntica a la española y él se sitúa en el centro
de dicha morada, no pensará ni por un momento que esa "impresión
extraña" y ese no poder "comunicar" con el argentino, quizás
pudiera estar causado por hallarse ambos ubicados en moradas
vitales distintas, por responder a circunstancias diversas. Muy
al contrario, Ortega, que sí percibe lo anómalo de la situación,
lo atribuirá a un defecto del hombre argentino: "Notamos como si
aquel hombre, presente ante nosotros, estuviese en verdad
ausente o hubiese dejado de sí mismo sólo su persona exterior,
la periferia de su alma, lo que ésta da al contorno social. En
cambio, su intimidad no está allí. Lo que vemos es, pues, una
máscara y sentimos el azoramiento acostumbrado al hablar con una
careta. No asistimos a un vivir espontáneo ... En suma, notamos
falta de autenticidad" (M, 124-125). Establecida esta premisa,
Ortega compara tal actitud con la del europeo: "Al europeo no le
sabe una conversación ... si no es, más o menos, un canje de
intimidades." Con ello puede concluir que "el argentino actual
es un hombre a la defensiva" (M, 126). Es decir, Ortega observa
al argentino desde su circunstancia de hombre europeo y al notar
que éste no responde a la idea de "hombre" que él está
acostumbrado a ver desde su punto de vista, creerá que las
diferencias que desde y por su punto de vista descubre, serán
otras tantas deficiencias en ese ser abstracto que él llama
argentino.
Nos vamos ya acercando a la problemática que acarrea
necesariamente esta línea de pensamiento. Ortega, al considerar
América, es capaz de abstraerse de los postulados fundamentales
de su propio pensamiento, según éste se halla expuesto, entre
otras obras, en El tema de nuestro tiempo y en Ideas y
creencias. Pero lo que no puede impedir, en sus lecturas y en
el contacto directo con el argentino, es observar el cambio
profundo que en éste se experimenta, no ya en la primera
generación nacida en el país, sino incluso en los mismos
inmigrantes al poco de haberse establecido en la Argentina.
Este fenómeno, que se debería haber presentado en Ortega como
corolario inmediato al aplicar su teoría de las circunstancias
al campo americano, le produce ahora desconcierto: "Con gran
sorpresa voy averiguando" que "estos emigrantes de hace un
quinquenio se sienten ya unidos al nuevo terruño, han quedado
adscritos a él y, viceversa, lo creen suyo ... Tiene sus usos
nuevos y, sin embargo, suficientemente consolidados, otra moral,
otras valoraciones ... Esta vertiginosidad del cambio parecerá
increíble. También a mí me lo parecía" (M, 169). Ortega, que
en lo más fecundo de su obra había postulado "Yo soy yo y mi
circunstancia," descubre ahora con "sorpresa" y le parece
"increíble" que el americano viva también ante su propia
circunstancia y que de acuerdo con ella cree una morada vital
que responda a su nueva posición en el mundo. El punto de vista
de Ortega proviene de Europa y por ello da énfasis a lo que
pudiera haber de continuidad en el hombre colonial: nos habla de
emigrantes. La realidad, sin embargo, responde a la nueva
circunstancia a la que llegan y se integran los inmigrantes.
Dos puntos de vista y dos modos de interpretar la realidad.
Ortega reconoce, por tanto, que en el "emigrante" se produce, ya
desde su llegada, un cambio en su forma de ser. Pero en la
medida en que éste se desvía de la invariante europea, será para
Ortega una anomalía que sólo en un posible futuro logrará ser
superada: "El hombre colonial es el hombre de una raza antigua y
avanzada cuya intimidad ha recaído en el primitivismo mientras
su dintorno vital goza de plena civilización (M, 169). Hace
aquí Ortega y Gasset unas afirmaciones que debemos comentar.
Considera al hombre americano, por sus orígenes coloniales,
parte de una raza antigua, la europea; pero, como lo ve
diferente en su forma de ser, no duda en atribuir tal fenómeno a
su recaída en el primitivismo; con ello, su progreso es
superficial: "Puede llegarse--es precisamente el caso del
americano--a poseer una personalidad social muy civilizada ...
cuando aún la intimidad [y esto es clave en la interpretación
orteguiana] casi no existe. Tendríamos entonces que la persona
podría representarse por una esfera hueca. La pared de la
esfera--el espíritu social de la persona--es más o menos gruesa,
pero, al cabo, tras ella hay un vacío central" (M, 170).
Recordemos que anteriormente se habló, sin que apenas lo
proyectáramos, que para Ortega los pueblos jóvenes eran pueblos
sin ideas. Pues bien, ahora estamos ya en condiciones de
comprender el por qué y el significado de tal afirmación. La
superficie de la esfera, que según Ortega es todo lo que poseen
los americanos, "está integrada por lo recibido ... son ideas
que piensa todo el mundo" (M, 170). El interior, lo que poseen
los pueblos viejos, los europeos, y de lo que, por su vacío,
carecen los americanos, son las ideas, los "pensamientos que el
individuo crea." Ortega se instala, pues, en Europa y ve el
progreso de la civilización "universal" a través del progreso de
la civilización europea, por lo que las ideas, los pensamientos
creadores, serán sólo aquellos que aporten algo a la causa
europea. De nuevo rehúye Ortega el análisis de la realidad
americana y así puede concluir, refiriéndose ahora concretamente
a los Estados Unidos: "Sufre todavía este hombre de vacío
interior" (M, 171).
Comenzamos este apartado afirmando que para Ortega una de las
características del "ser colonial" era su carácter de transición
hacia una etapa madura. Ahora bien, según Ortega, lo colonial
es siempre "un retroceso del hombre hacia un relativo
primitivismo en lo que afecta al fondo de su ser." Pero como es
"primitivo" por lo que le falta, por ese vacío que ha de llenar,
puede Ortega concluir que "a ese retroceso hacia lo primitivo
deben estos pueblos su juventud, en eso consiste su juventud"
(M, 224). Ya quedó indicado que juventud para Ortega es un ser
futuro, es decir, no ser todavía nada propiamente hablando. La
juventud es promesa. Ortega desarrolla esta idea en su ensayo
"La Pampa ... promesas." Parte allí del ejemplo físico que le
produce esta región argentina, para afirmar que "la Pampa vive
de su confín." En ella "el hombre está en su primer
término--pero vive con los ojos puestos en el horizonte ... La
Pampa se mira comenzando por su fin, por su órgano de promesas
... Acaso lo esencial de la vida argentina es eso--ser promesa"
(M, 110). Y es ser promesa en el sentido de que "casi nadie
está donde está, sino por delante de sí mismo, muy adelante en
el horizonte de sí mismo y desde allí gobierna y ejecuta su vida
de aquí, la real, presente y efectiva" (M, 110). Es decir, vive
a espaldas de su circunstancia. Esta conclusión, de la que no
llega a percibir Ortega toda la trascendencia que envuelve, es
la que mejor describe al pueblo colonial; aunque debemos
apresurarnos a añadir que no todos los pueblos coloniales
tuvieron un origen colonial, ni todos los que lo tuvieron lo
son. El error de Ortega está en creer que el hombre colonial
"comienza por no pertenecer al espacio geográfico en que vive,"
cuando la realidad es más bien la opuesta: el hombre colonial
vive como si perteneciera a un espacio geográfico, vital, que no
es el suyo. Por ello es un vacío; por ello no puede crear; le
falta autenticidad, le falta vivir su realidad y no en la
promesa del ideal importado y perteneciente a una circunstancia
diversa a la suya. Todo hombre vive necesariamente en su
circunstancia y, aunque puede actuar como si no perteneciera a
ella, sólo desde ella será auténtico y podrá alcanzar un nivel
creador.
IV. Ortega y la circunstancia americana
Se hace necesario empezar esta sección con una afirmación
categórica: Ortega y Gasset es el pensador que más ha influido
en el desarrollo del pensamiento hispanoamericano de la primera
mitad del siglo XX, y a quien, con legitimidad, se le ha
otorgado el título de "jefe espiritual" de la juventud
americana.[24]
Pero a renglón seguido debemos comenzar por distinguir entre el
Ortega que influyó en el pensamiento hispanoamericano y el
Ortega que visitó y escribió sobre América. En este estudio,
como indiqué en su comienzo, hemos tratado exclusivamente de la
presencia de América en Ortega. Esta separación se hace, no
obstante, más dificultosa al considerar hasta qué punto Ortega
tuvo conciencia de la peculiaridad de la circunstancia
americana. De acuerdo con lo expuesto hasta aquí, se podrían
separar los dos Ortegas, al menos teóricamente para los
propósitos de nuestros estudio, si trazáramos una línea
imaginaria y colocáramos en un extremo al Ortega que trató
aspectos concretos americanos; en el otro extremo se situaría el
Ortega que se desenvuelve en el campo de la abstracción
filosófica (todavía existe un tercer Ortega, que aquí no nos
interesa, y que se ocupó de la circunstancia europea). Las
reflexiones de Ortega en torno a América se encuentran, por
supuesto, más próximas al primer extremo. En ocasiones, sin
embargo, sus meditaciones, aun refiriéndose a los pueblos
americanos, alcanzan tal grado de abstracción, que podrían
aplicarse con el mismo derecho a toda una pluralidad de países o
de situaciones. Entonces surge un nuevo Ortega; un Ortega que
coincide con el que estaría llamado a influir en la toma de
conciencia hispanoamericana. Veamos ahora, aunque sea de un
modo esquemático, el desarrollo de este proceso.
Como se desprende de sus viajes, Ortega no llegó a conocer a
América. El único país que propiamente visitó fue la
Argentina. Pero, incluso allí, por su temperamento y por las
circunstancias, sólo llegó a un conocimiento superficial del
país y basado casi exclusivamente en el cosmopolitismo urbano de
Buenos Aires. Sus breves visitas a Montevideo y a Santiago de
Chile sólo sirvieron para reforzar su errónea percepción de que
existía uniformidad entre los distintos países del antiguo
imperio colonial español. Además, como indicamos ya en páginas
anteriores, Ortega creyó a estos pueblos viviendo en una morada
vital que en lo esencial no parecía diferenciarse de la
española. Pero lo extraordinario y a la vez significativo de
esta posición, no está tanto en que viera semejanzas entre
Buenos Aires y Madrid, como en que creyera semejantes en su
constitución y en sus circunstancias a países como Chile y
Paraguay o que supusiera los mismos problemas en la Argentina
que en México. De ahí que en una conferencia, "Meditación del
pueblo joven," pronunciada en Buenos Aires en 1939, señale, con
una afirmación que sintetiza su creencia al particular: "Lo que
estas tierras tienen de nuevas es principalmente que en relación
a las capacidades del emigrante, hombre ya muy civilizado, la
tierra a que llega está vacía, esto es, inexplotada. Los
indígenas que las poblaban eran escasos en función de la
magnitud y posibilidades de las tierras y además, tan inferiores
por su cultura a los colonizadores que era como si no existiesen
o como si fuesen para ellos meros objetos utilizables" (M,
223). ¿Qué conocimientos tenía Ortega de México o del Perú? En
otro ensayo, también de 1939, "Meditación de la criolla," diría
al propósito: "Me parece una mala inteligencia pueril, un no
tener la menor idea de la cuestión, querer fundar la
personalidad de estos pueblos procurando una continuidad
sustancial con la indiada." Ortega basa su rotunda
generalización en que "La arquitectura del alma argentina, el
sistema de su dinámica fundamental no tiene que ver con el
indio" (OC, VIII, 440).[25]
Las citas anteriores no suponen algo aislado o excepcional en el
concepto que Ortega tenía de América. Tampoco conoció a sus
hombres de letras ni a sus pensadores, a pesar de que en uno y
otro caso afirmaría su inexistencia: "Es un problema para mí
explicarme el desequilibrio que existe entre esa sensibilidad
difusa y anónima, pero exquisita, y la producción ideológica y
artística de este pueblo [la Argentina], que es más reducida y
menos densa de lo que tiene ya obligación de ser" (M, 30).[26]
Cuando Ortega limita sus observaciones al caso específico
argentino, demuestra, como no podía ser menos, comprensión de
una realidad concreta que podía observar. Pero, incluso en
estas situaciones, extraídas de su propia convivencia, apenas
llega a ver la superficie del fenómeno sobre el cual trataba de
diagnosticar. Sírvanos como ejemplo su primer viaje a la
Argentina, 1916, que se caracterizó por su prolongado contacto
con la Universidad. Pues bien, en un discurso pronunciado al
finalizar su estancia, "Impresiones de la Argentina" (diciembre
de 1916), dirá a propósito de la situación en que se encuentra
la Universidad: "No quiero, no debo negar que la sola pena que
de este viaje llevo nace de no haber hallado en esa pública
conciencia argentina el urgente afán de poseer, en todo su
plenario sentido, Universidad"; y continúa diciendo que aunque
España no la posee tampoco, "llevamos la ventaja de sentir con
toda prisa y afán su necesidad" (M, 34). Ortega no quiso, no
supo ver el estado de descontento y de ansiedad que reinaba
tanto en la Universidad de Buenos Aires como en las del interior
del país. A principios de 1918 comenzó en Córdoba una protesta
estudiantil de tales proporciones que desencadenó una serie de
reformas que, traspasando los límites argentinos, afectaron a la
mayor parte de los países hispanoamericanos. En octubre de 1918
comienza a aplicarse la reforma con el nombramiento del filósofo
argentino Alejandro Korn decano en la Facultad de Filosofía y
Letras en Buenos Aires.[27]
Tan pronto como nos distanciamos de los aspectos de inmediata
concretez, las opiniones de Ortega, por dejar de responder a
unas circunstancias precisas, adquieren el carácter más propio
de la meditación filosófica. Ahora sus pensamientos deben muy
poco a la realidad de los pueblos americanos, la cual sólo se
presenta de manera marginal o, más frecuentemente, como punto de
partida, como pretexto, para su meditación. En estos casos, si
Ortega parte de su idea preconcebida de América, sus opiniones
se alejarán del núcleo de su propio pensamiento y nos parecerán
hoy día caprichosas e influidas excesivamente por las ideas
prevalentes en la Europa de su época. En los momentos más
felices, sin embargo, emerge el verdadero Ortega, que desea
aplicar a la situación americana los mismos principios que con
tanta fecundidad aplicó a su propia circunstancia.
A la primera situación corresponden aquellos escritos en los que
Ortega parte del presupuesto de que los pueblos americanos son
pueblos jóvenes y como tal juventud necesitan dejarse influir.
Ortega, por supuesto, no propone la imitación, pero sí presenta
como modelo a Europa y por lo tanto a ideas que tienen su origen
en una circunstancia muy diferente de la americana. Además,
como ya quedó dicho anteriormente, una de las características de
los pueblos jóvenes, según Ortega, es precisamente la de carecer
de ideas originales. Por ello puede afirmar que "sienten
aquellos pueblos [se refiere aquí concretamente a los
hispanoamericanos] la necesidad de recibir elementos--ideas y
utensilios--con que afirmarse en la vida actual" (OC, II, 740).
El anhelo del modelo europeo fue la realidad argentina que
Ortega conoció en sus viajes. Pero en las raíces de este deseo
se hallaba la convicción de que lo europeo era superior, y el
resultado era invariablemente la imitación; una imitación
descarada en las costumbres y en las instituciones. Ortega
reconoció esta situación, que juzgó ambición de superación
argentina, por lo que consideró dignos de estima los fines
distantes que se proponían, precisamente por lo que él creía ver
de europeo en ellos. Al mismo tiempo, tanto en el nivel
primario, el del individuo, como en el nivel social con el
Estado. Ortega pudo observar el desdoblamiento que
caracterizaba al hombre y a la sociedad argentina: "El argentino
típico no tiene más vocación que la de ser ya el que imagina
ser. Vive, pues, entregado, pero no a una realidad, sino a una
imagen" (M, 140). Con ello, Ortega concluirá que "el argentino
es demasiado Narciso." Ortega ve el problema y verá claramente
las consecuencias que acarrea: "Por tomar en cada instante la
postura que aquel personaje irreal tomaría, renuncia a la
actitud sincera que la persona real querría adoptar ... Al cabo
queda anulada, atrofiada la intimidad, que es nuestro único
tesoro verdadero, que es la sola potencia efectiva capaz de
crear" (M, 142). Lo que no alcanzó a descubrir, precisamente
por la perspectiva europea que adoptaba era que esa imagen que
el argentino deseaba vivir, a espaldas de su realidad, no era
causada por un posible narcisismo étnico incrustado, no sabemos
cómo, en todo argentino, sino que tenía su origen en un
desmesurado deseo de imitar.
Al nivel social la situación era semejante. En páginas
anteriores hemos mencionado ya cómo Ortega consideraba como uno
de los méritos del pueblo argentino la perfección que, según él,
había logrado en su Estado, a pesar de la gran distancia que
mediaba entre éste y el pueblo que debía representar. Además,
Ortega cree, influido por el pensamiento hegeliano, "que esa
alta idea de sí propio anidada en este pueblo es la causa mayor
de su progreso." Ello le permite interpretar la separación
entre el Estado creado y la realidad del pueblo, como anhelo de
superación: "Cuanto más elevado sea el módulo de vida a que nos
pongamos, mayor distancia habrá entre el proyecto--lo que
queremos ser--y la situación real--lo que aún somos--. Mientras
llevemos clara la partida doble que es toda vida--proyecto y
situación--sólo ventajas rinde la magnanimidad" (M, 119). El
único problema, pues, que Ortega encuentra en este Estado, que
le permitía que Buenos Aires le recordara Berlín, es que de
tanto mirar el proyecto, la realidad quedara olvidada. La
situación, como hicimos en el caso del individuo, puede y debe
ser interpretada de modo muy diverso. El gobierno argentino no
era una creación del pueblo, sino un modelo impuesto al pueblo,
que por lo tanto ni lo sentía ni podía considerarlo como suyo.
Como la realidad argentina no tardó en demostrar, no era su
Estado un proyecto distante por su perfección, sino un espejismo
flotando en la quimera de la imitación de instituciones ajenas
al pueblo argentino, que se derrumbaron, como no podía ser
menos, con el primer viento adverso.
Quizás el momento más feliz, y en el cual Ortega consigue
elevarse por encima de sus prejuicios, corresponda a un discurso
pronunciado en 1928 ante el Parlamento Chileno. Allí, debido
sin duda a su desconocimiento de la realidad chilena, habla
Ortega en términos abstractos, pero que, paradójicamente,
responden de modo más preciso a la circunstancia de Chile. En
resumen, les dice que su nueva política de ideas "no puede
consistir en instituciones ubicuas que puedan trasladarse de un
pueblo a otro, como si las sociedades no tuviesen destinos
particulares, y es necesario que vosotros extraigáis con propia
intuición del destino singularísimo de vuestro pueblo el perfil
de vuestra futura constitución" (M, 103). Es decir, propone a
los chilenos lo que después resumiría en una frase al dirigirse
al pueblo español: "Búsquese en el extranjero información, pero
no modelo" (OC, IV, 317).
Con esto hemos completado ya el ciclo que nos propusimos al
comienzo, en nuestro deseo de estudiar la presencia de América
en la obra de Ortega. En mi análisis he partido de dos premisas
orteguianas que estimo fundamentales y que son al mismo tiempo
las coordenadas que han guiado la obra de Ortega. Tomando como
base el postulado de que "la realidad no puede ser mirada sino
desde el punto de vista que cada cual ocupa, fatalmente, en el
universo."[28]
Ortega especifica del siguiente modo sus propósitos: "Voy, pues,
a describir la vertiente que hacía mí envía la realidad. Si no
es la más pintoresca, ¿tengo yo la culpa? Situado en el
Escorial, claro es que toma para mí el mundo un semblante
carpetovetónico."[29]
Es precisamente este Ortega--sus opiniones sobre América fueron
en gran parte ignoradas--el que estaría llamado a influir en la
toma de conciencia hispanoamericana. Ortega afirmaba también en
este primer tomo de El Espectador que "cada hombre tiene una
misión de verdad. Donde está mi pupila no está otra; lo que de
la realidad ve mi pupila no lo ve otra. Somos insustituibles,
somos necesarios... Dentro de la humanidad cada raza, dentro de
cada raza cada individuo es un órgano de percepción distinto de
todos los demás y como un tentáculo que llega a trozos de
universo para los otros inasequibles."[30]
Esta idea y el subsiguiente desarrollo que adquiriría en obras
posteriores, es, en palabras de Samuel Ramos, la piedra angular
sobre la que se elevaría el edificio de la filosofía
hispanoamericana. Ello fue también motivo de que Leopoldo Zea
lo llamara "Ortega el Americano" y de que Francisco Romero lo
considerara "jefe espiritual." Pero con esto nos internamos ya
en un nuevo capítulo: "la presencia de Ortega en América," y
aquí nos propusimos únicamente estudiar la presencia de América
en Ortega.
NOTAS
[1]
Como a lo largo del estudio haremos frecuente uso de las
obras de Ortega y Gasset, las citas se identificarán en
el texto mismo. Para simplificar, he usado con
preferencia el volumen Meditación del pueblo joven y
otros ensayos sobre América (Madrid: Revista de
Occidente en Alianza Editorial, 1981), que señalaré en
el texto con la sigla "M" seguida de la paginación.
Todas las otras referencias, mientras no se indique lo
contrario, proceden de las Obras completas
(Madrid: Revista de Occidente, 1957-62) y en el texto
llevarán la anotación de "OC".
[2]
Julio Noé, "Ortega y las Argentina," Revista de la
Universidad de Buenos Aires 2 (1957), 169.
[3]
Manuel Gálvez, "Los argentinos según Ortega y Gasset,"
La Argentina en nuestros libros (Santiago de
Chile: Editorial Ercilla, 1935), p. 109. Más adelante
señala: "Pero, volviendo a la preocupación defensiva,
alguien preguntará: ¿Cómo puede haberse equivocado tanto
un hombre como Ortega y Gasset? Es muy sencilla la
explicación. El profesor español apenas ha frecuentado
otros círculos--aparte de un reducidísimo núcleo
mundano--que los universitarios y la Universidad de
Buenos Aires, como nadie lo ignora, pasa por una grave
crisis," pp. 117-118.
[4]
Manuel Gálvez, p. 110.
[5]
Me refiero ante todo al artículo que en actitud polémica
escribió José Bergamín en el primer número de España
Peregrina, "Un caso concreto: Contestando a don José
Ortega y Gasset." Consúltese a este propósito el
excelente estudio de Germán Gullón, "Desde el exilio:
Perspectiva intelectual de José Ortega y Gasset," Los
Ensayistas 8-9 (1980): 23-35.
[6]
Julio Noé, "Ortega y la Argentina," p. 176.
[7]
José Ortega y Gasset, Epistolario (Madrid:
Revista de Occidente, 1974), p. 168. Carta a Victoria
Ocampo del 9 de octubre de 1941.
[8]
Epistolario,
pp. 163-164. Carta a Victoria Ocampo fechada el 19 de
abril de 1940.
[9]
Julio Noé en su ya mencionado estudio, "Ortega y la
Argentina," menciona cuatro de los apartamentos
amueblados que ocupó: "Recuerdo los de las calles
Sargento Cabral 875 y Esmeralda 1355, y los de la
Avenida Quintana 475 y 520," p. 177. El mismo Ortega y
Gasset hizo mención a esta situación en una de sus
cartas a Victoria Ocampo: "Llevo cuatro años mudándome y
he adquirido una condición de nómada o simplemente de
gitano." Epistolario, p. 163.
[10]
Epistolario, p. 164. Carta a Victoria Ocampo
fechada el 19 de abril de 1940.
[11]
En su ensayo "Balada de los barrios distantes,"
publicado póstumamente en Meditación del pueblo joven,
nos dice: "No he tenido tampoco ocasión de conocer,
aparte contadísimas excepciones, a los intelectuales de
Buenos Aires," p. 234.
[12]
Epistolario, p. 165. Carta a Victoria Ocampo de
fecha 28 de octubre de 1940. En otra carta, escrita el
12 de diciembre del mismo año, dice en líneas
semejantes: "Sigo aquí metido en mi cubil sin ver a
nadie. Salgo sólo a la Biblioteca Nacional donde me
paso las tardes hundido en infolios," p. 167. No
debemos suponer, sin embargo, que su aislamiento era
absoluto. Julio Noé nos recuerda que en su apartamento
"encontraba a algunos españoles que la guerra de su país
había hecho llegar hasta nosotros: entre ellos, María de
Maeztu, inteligentísima y activa; Ramón Pérez de Ayala,
descuidado ya de su fecunda labor de otros tiempos, y
Ramón Gómez de la Serna, nostálgico de Madrid, pero
definitivamente asimilado a la vida de Buenos Aires," p.
177.
[13]
Epistolario,
p. 168. Los subrayados son de Ortega.
[14]
George Wilhelm Friedrich Hegel, Filosofía de la
Historia, traducción de José María Quintana
(Barcelona: Ediciones Zeus, 1971), p. 105.
[17]
La cita pertenece a su estudio "Meditación del pueblo
joven," cuyo título, por sí mismo, significa ya toda una
actitud. Esta posición orteguiana, quizás como era de
esperar, tuvo dos interpretaciones diversas. Mientras
en América se consideró, en gran medida, como un intento
más de subordinar y subyugar lo americano, Ortega, por
su parte, ve en ello lo positivo de América, un futuro
de ilimitadas posibilidades: "Un hombre joven es una
encrucijada de posibles trayectorias vitales que en ese
punto de su existencia podrá tomar con igual
autenticidad. Este privilegio del joven que le permite
ser con la misma sinceridad muchas cosas, es el reverso
de su condición básica: no ser efectivamente nada,
todavía. Pues bien, la vida colonial es holgura e
imprecisión del destino íntimo. Por eso tiene el hombre
colonial una sensación de la existencia más ligera,
ingrávida, que el hombre propiamente metido en la
historia" (M, 176-177).
[18]
Ortega exclama ante el libro de Waldo Frank,
Redescubrimiento de América: "Como los americanos
parecen andar con prisa para considerarse los amos del
mundo, conviene decir: `¡Jóvenes, todavía no! Aún
tenéis mucho que esperar, y mucho más que hacer'" (OC,
II, 727).
[19]
El fenómeno era tan obvio que Ortega, naturalmente, supo
percibirlo, pero en lugar de atribuir lo anómalo de este
estado al desarraigo de sus raíces constituyentes que
ello implicaba, vio en dicha situación un signo de
progreso, un signo de vitalidad: "Para mí es cosa clara
que entre la realidad social argentina y su idea del
Estado hay un curioso desequilibrio y como anacronismo.
Esta va muy por delante de aquella ... El anormal
adelanto del Estado argentino revela la magnífica idea
que el pueblo argentino tiene de sí mismo" (M, 117-118).
[20]
Es precisamente este otro Ortega, el representado en el
Tema de nuestro tiempo, en Ideas y creencias,
en Meditaciones del Quijote, etc., el que
influirá en el pensamiento americano y cuya
manifestación, en el caso concreto de México expongo en
un extenso estudio que aparecerá en las Actas del III
Seminario de la Filosofía Española, celebrado en
Salamanca en septiembre de 1982.
[21]
Epistolario, p. 145. Carta a Victoria Ocampo
fechada el 31 de enero de 1930.
[22]
Esta actitud de Ortega ante lo americano nos explica su
desinterés por las letras o por el pensamiento
hispanoamericano, y el desprecio que apunta en los
lugares más inesperados. Sírvannos como ejemplo dos
citas de su ensayo "Ideas sobre Pío Baroja": "No hace
mucho encontré a Baroja sumamente alborozado; acababa de
leer un periódico de Cuba, donde un escritorzuelo
ultramarino le llamaba ese grosero buey vasco." Y dos
líneas más abajo dice: "Don Pompeyo Gener le calificó
solemnemente de ogro finés injerto en godo degenerado" (OC,
II, 102). La diferencia en el trato--"un escritorzuelo
ultramarino" y "Don Pompeyo"--nos lo dice todo.
[23]
La Argentina en 1810, al hacerse independiente, poseía
una población de unos 600.000 habitantes. No es
necesario llegar al extremo de Dilthey, y afirmar que
cada generación olvida las experiencias de la anterior,
para comprender que la circunstancia argentina a
principios del siglo XX, no podía depender de lo que
aquella fuera durante los últimos años de la colonia.
No obstante, las referencias al particular son
frecuentes en Ortega: "Con los pueblos de Centro y
Sudamérica tiene España un pasado común, raza común,
lenguaje común" (OC, IV, 267). ¿Un pasado común y una
raza común?
[24]
Francisco Romero nos dice al propósito: "He calificado
de espiritual su jefatura--no sólo de filosófica, no
sólo de intelectual--porque durante un lapso se extendió
por todo el ámbito de la vida del espíritu y dejó en
ella una huella profunda." Ortega y Gasset y el
problema de la jefatura espiritual y otros ensayos
(Buenos Aires: Editorial Losada, 1960), p. 28.
[25]
El elemento indio, por supuesto, es sustancial en varios
de los países hispanoamericanos desde el Paraguay, donde
el guaraní es hablado por el 96% de la población, hasta
Guatemala y México, donde la población mestiza es el
componente esencial del país. Todavía en las
estadísticas de 1980 se consideraba en más de un 50% la
población india de Bolivia. Que el elemento indio sea
sustancial no significa que sea único ni siquiera el
decisivo, significa únicamente que sin él no se puede
llegar a comprender la realidad de dichos países.
[26]
A finales de 1939, en "Meditación de la criolla," al
hablar de Goethe como poeta, dirá que fue tan grande
"como si los Andes, un buen día, se pusiesen a hacer
versos; imagen tal vez profética, porque es posible, es
probable, es casi seguro--no lo veremos nosotros ni
acaso nuestros hijos, quizá nuestros nietos--es casi
seguro que un buen día nacerá aquí un hombre de alma
titánica que hará versos soberanos y será propiamente el
Ande que versifica" (OC, VIII, 422-423). Para Ortega no
existían ni Rubén Darío, ni Gabriela Mistral, ni Pablo
Neruda, ni César Vallejo, por citar sólo a algunos de
aquellos poetas que para 1939 habían ya adquirido fama
internacional. Mistral y Neruda recibirán
posteriormente el Premio Nobel.
[27]
En realidad, cuanto más concreta es la situación que
comenta Ortega, tanto más distante se lo ve de la
realidad argentina. Sírvanos, como último ejemplo, la
siguiente apreciación de la situación argentina que
encontramos, quizás apropiadamente, en su ensayo
"Ensimismamiento y alteración," de 1939: "Sin cierto
margen de tranquilidad, la verdad sucumbe. En la
Argentina hay ese margen de tranquilidad" (OC, V, 313).
La tranquilidad a que se refiere Ortega era en realidad
la aparente calma que precede a la tormenta: un golpe
militar derrocó al presidente argentino en 1943. En los
años siguientes se sucedieron tres presidentes, todos
ellos derrocados mediante nuevas intervenciones
militares, hasta que en 1946 Juan Perón asumió el poder
(Perón fue también derrocado por un golpe militar en
1955).
[28]
José Ortega y Gasset, El Espectador (Madrid:
Espasa-Calpe, 1966), Tomo I, p. 23.
[Fuente: José Luis Gómez-Martínez.
“La
presencia de América en la obra de Ortega y Gasset”.
Quinto Centenario 6 (1983): 125-157]
© José Luis Gómez-Martínez
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