José Luis
Gómez-Martínez
“UNA
INFLUENCIA DECISIVA: EL LEGADO DE JOSE GAOS AL
PENSAMIENTO IBEROAMERICANO[1]”
El viaje de José Gaos en 1938 a Cuba supone algo más que el
preludio de su residencia en México. Había tomado la decisión de
abandonar España y aceptar la invitación de Alfonso Reyes y
Daniel Cosío Villegas de integrarse a la Casa de España en
México, pero no llegaba a América con objetivos determinados. Su
pensamiento filosófico se definía ya, es cierto, por un
historicismo personalista, pero aún no había madurado en un
proyecto de obra. Su encuentro con América, lo mismo que décadas
antes había sucedido con su maestro Ortega y Gasset, le abre
nuevas perspectivas que le reafirman en sus intuiciones. Sus
conferencias en junio de 1938 en La Habana y en octubre del
mismo año en México, adquieren extraordinaria resonancia pública
al ser reseñadas y discutidas, incluso en tono polémico, en la
prensa de ambos países. En realidad, en ambos lugares, Gaos
había hablado “consigo mismo” en voz alta; trata en dichas
conferencias, como escribió entonces Antonio Caso, “de definir
la vocación filosófica, meditando sobre lo que llama 'la
filosofía de la filosofía'; esto es, una reflexión filosófica
sobre la filosofía misma” (245). Y en ésta, su primera confesión
profesional, Gaos se independiza de sus maestros, se encuentra a
sí mismo y en la salvación de sus nuevas circunstancias descubre
una misión en la que encauzar sus reflexiones filosóficas.
A partir de este momento Gaos pertenece al pensamiento
iberoamericano en el doble sentido de que su obra surge ligada
ineludiblemente a la circunstancia iberoamericana y por el papel
de pivote generacional que le tocó desempeñar. Este último
aspecto, prácticamente olvidado por la crítica y que me propongo
desarrollar en este estudio, me parece el más importante de Gaos
y el que lo convierte en un puntal imprescindible en la historia
del pensamiento iberoamericano del siglo XX.
1. Tres periodos fundamentales
Bajo la influencia del criterio de las generaciones y,
especialmente, de la generación literaria española del 98, se ha
pretendido ver en José Enrique Rodó y su obra Ariel
(1900), el comienzo de una nueva etapa en el desarrollo del
pensamiento iberoamericano. Pero un análisis de su evolución
hasta nuestros días, que preste atención primordial a las
fuerzas internas que modelan su carácter, revela tres periodos
fundamentales, anclados en tres fechas claves que en el
desarrollo histórico pueden ser fijadas con cierta precisión:
1915-1916, 1939-1940, 1967-1968. En otros lugares he estudiado
con detenimiento las razones que justifican dichas fechas y la
unidad de los periodos que delimitan.[2]
Bástenos aquí una exposición esquemática que nos permita luego
encuadrar con precisión el lugar que ocupa José Gaos en el
panorama iberoamericano del siglo XX.
A) 1915-1916
El horizonte intelectual a comienzos del siglo XX se muestra
uniforme en los diversos países iberoamericanos. Existe un
consenso de que el siglo XIX, en su realización práctica, es la
historia de un pensamiento que ha fracasado. Y había fracasado
porque se pretendió ser una proyección europea en un principio y
seguir los pasos del mundo anglo-sajón después. Los pensadores
finiseculares más destacados, independiente de su lugar de
origen y de sus indudables diferencias regionales, parecen
poseer una visión renovadora que da cierta unidad al pensamiento
iberoamericano. Tanto José Martí (cubano) como Eugenio María
Hostos (puertorriqueño), Justo Sierra (mexicano), Manuel
González Prada (peruano), Euclydes da Cunha (brasileño), Franz
Tamayo (boliviano), José Enrique Rodó (uruguayo) o José
Ingenieros (argentino), responden a unas mismas inquietudes y a
un intento común de recuperar la propia circunstancia. Sus
esfuerzos, sin embargo, siguen siendo individuales. Sólo
lentamente, durante la segunda década de nuestro siglo, se
empiezan a perfilar tres núcleos definidos; dos de ellos, el
mexicano y el argentino, asociados a la universidad; y el
tercero, el peruano, en torno a un fuerte movimiento minoritario
de reivindicación social. La obra de José Carlos Mariátegui
ejemplifica el pensamiento del foco peruano, que influyó
considerablemente en las luchas sociales de la década de los
treinta, pero que no fue capaz de continuar el proceso creador
que caracterizó al pensamiento de Mariátegui. Su influencia se
proyecta principalmente en la literatura, aunque ésta, a su vez,
influirá de nuevo en el pensamiento a partir de 1968.
Los otros dos focos de irradiación, el argentino y el mexicano,
forman los pilares geográficos que dieron cohesión al
pensamiento iberoamericano de la primera mitad del siglo XX.
Ambos surgen durante la segunda década del siglo XX y ambos
deben, en parte, su perduración al hecho de haberse mantenido y
prolongado al amparo de las cátedras universitarias. Su éxito,
sin embargo, estuvo determinado por otros dos factores que
vinieron a precipitar y consolidar el proceso: La Revolución
Mexicana y la llegada de Ortega y Gasset a Buenos Aires en 1916.
El siglo XIX en Argentina finaliza con un intento de fortalecer
los estudios filosóficos en el ámbito universitario. Para ello
se fundó en 1886 la Facultad de Filosofía en la Universidad de
Buenos Aires. La primera cátedra estuvo a cargo de Rodolfo
Rivarola; y a través de ella quedan marcadas las etapas que
jalonan el desarrollo del pensamiento argentino y a ella se
asocian también las figuras representativas que caracterizan su
desenvolvimiento: José Ingenieros durante la segunda década,[3]
Alejandro Korn de 1923 a 1931 y Francisco Romero de 1931 a 1946.
El proceso es similar en México. En 1910 Justo Sierra inaugura
la Universidad Nacional y la Escuela de Altos Estudios que
después sería la Facultad de Filosofía. En 1913 inicia Antonio
Caso su magisterio y dominará durante dos décadas en el ambiente
filosófico mexicano. Continúa su labor Samuel Ramos, y a partir
de 1939 surgen dos centros culturales unidos por un proyecto
común de acción: la Cátedra de Historia de la Filosofía en
México en la Universidad Nacional, regentada por Samuel Ramos y
el Seminario de Tesis en El Colegio de México, donde imparte sus
clases José Gaos.
José Ortega y Gasset y su obra llegaron a América en un momento
crucial y fueron la chispa que incitó el proceso dinámico del
pensamiento iberoamericano. En Argentina, entonces pueblo amorfo
de inmigrantes, fue el hombre y lo que representaba lo que más
repercutió en su mundo académico. Ortega fue en Argentina ante
todo un agitador de mentes y el promotor de la filosofía
académica. Su pensamiento no fue comprendido por los maestros
del momento y tanto Korn como Alberini vieron en Ortega al
divulgador del pensamiento alemán a través de la Revista de
Occidente y de los libros publicados por la Biblioteca de
Ideas del Siglo XX. La presencia de Ortega dio origen, eso sí,
al estudio sistemático y disciplinado de la filosofía europea. A
México llegó su obra, y ello en la década de los veinte, cuando
se iniciaba ya un proceso de reflexión después de la traumática
experiencia revolucionaria que configuró a la generación
mexicana de 1915. De Ortega aceptaron los mexicanos dos
conceptos básicos: la idea de las generaciones y la teoría de
las circunstancias. En ellos encuentran los mexicanos una
formulación teórica de lo que ellos ya sentían (recordemos el
temprano éxito y repercusión mundial de la pintura muralista u
obras como La raza cósmica, de Vasconcelos). El prestigio
de un filósofo europeo venía ahora a confirmar los anhelos
mexicanos de independencia cultural, de la necesidad de conocer
su propia circunstancia y de hacer de ésta la base de todo
proceso creador. En fin, tanto en el caso argentino como
mexicano la influencia de Ortega se ajustó a la circunstancia
nacional y, por ello, colaboró en dos desarrollos diferentes
aunque complementarios, y que luego, en la década de los
cuarenta, confluyen en la persona y en la obra de Leopoldo Zea.
B) 1939-1940
Los estudios filosóficos en Argentina habían adquirido durante
la década de los treinta un reconocido nivel de profesionalismo,
aunque bajo Korn y Alberini dependían en exceso del pensamiento
europeo, especialmente del alemán. Era una filosofía académica,
sistemática y precisa, pero que carecía de un propósito
definido, de un sentido de dirección. Mientras tanto, en México
se había iniciado el camino hacia una filosofía mexicana, cuya
incipiente manifestación académica--El perfil del hombre y la
cultura en México (1934), de Samuel Ramos--era una expresión
más del sentir de un pueblo. Era un pensamiento que, con
presupuestos orteguianos, se había lanzado en búsqueda de su
independencia cultural, aunque no había conseguido todavía
formular una posición epistemológica que encauzara el nuevo
sentir, ni tampoco ser aceptada como categoría filosófica en los
medios académicos.
El acercamiento entre estos dos focos de actividad filosófica lo
iniciaron en la década de los treinta Francisco Romero y Samuel
Ramos, pero es José Gaos quien a partir de 1939 define los
objetivos y proporciona el método que caracteriza a esta etapa
del pensamiento iberoamericano y que se ejemplifica en la obra
de Leopoldo Zea.
C) 1967-1968
La “filosofía de la filosofía” gaosiana define una filosofía de
la historia que hizo posible la recuperación del pensamiento
iberoamericano. Pero la conciencia de que toda historia lo es
desde el presente, llevó poco a poco a considerar ésta en
función de un posible futuro. Para la década de los sesenta se
daba ya clara preferencia a un pensamiento utópico, que ni
recuperaba el pasado ni respondía a su realidad presente. Era
una visión académica, tan enajenante como la practicada por las
tradicionales facultades de filosofía todavía empeñadas en
imitar el discurso filosófico europeo. Algunos de los pensadores
más destacados del momento--Leopoldo Zea, Arturo Andrés Roig,
entre otros, ven la necesidad de superar esta sensación de
agotamiento, de letargo, de repetición mecánica de unas mismas
fórmulas--dependencia, imperialismo cultural, centro,
periferia--que ahora se pierden en contextos contradictorios.
El último tercio de la década de los sesenta marca un periodo de
transición: del fracaso de la guerrilla del Che Guevara (1967)
surge el concepto de “hombre nuevo” que supone un
replanteamiento ético-social y un reto a los valores de nuestra
sociedad actual; de la conferencia episcopal de Medellín (1968)
emerge una nueva formulación filosófica en la denominada
teología de la liberación, que se convierte en el primer
movimiento filosófico iberoamericano en conseguir repercusión
mundial; de la protesta estudiantil mexicana (1968), y su clímax
violento en la noche de Tlatelolco, nace una nueva conciencia
mexicana y el deseo de formular una filosofía de la liberación.
2. José Gaos y su obra
Al comienzo de este estudio hemos identificado a Gaos con el
pensamiento mexicano, a pesar de tratarse de un filósofo nacido
en Europa, educado en Europa y que llega a México a una edad
madura (38 años), con un pensamiento acrisolado por varios años
de enseñanza. Y es que Gaos representa un caso peculiar. Por una
parte, como señala Elías Pino, su obra inicia época: “Con la
llegada de José Gaos a México comienza a desarrollarse una nueva
escuela historiográfica, de especial entidad para América
Latina” (43). Por otro lado, su historicismo personalista le
facilita aceptar de modo natural, sin transición, sus nuevas
circunstancias y ello causa, como reconocía ya Zea en 1955, que
su obra represente “un eslabón más en esa cadena en la que se
encuentran enlazadas las obras de Caso y Ramos. La preocupación
por la realidad mexicana, nuestra realidad, iniciada en Antonio
Caso y convertida en meditación central en Samuel Ramos,
encontrará en Gaos uno de sus mayores estímulos” (1955:81).
Gaos llegaba con un pensamiento maduro que todavía no había
logrado formular. Las nuevas circunstancias, las reflexiones que
le permiten crear y aceptar su concepto de “transterrado”,
precipitan también una toma de conciencia en la que se enlazan
las circunstancias de su realidad mexicana con la necesidad de
una formulación teórica que hiciera posible la salvación de
dichas circunstancias. Se siente, en efecto, parte de un
proceso; desde el principio asume su lugar de “eslabón” en la
cadena del pensamiento mexicano y su obra surge en concordancia
con la posición que adopta: diálogo-reconocimiento frente a Caso
y Ramos; diálogo-polémica frente a Larroyo, Villaseñor y Nicol.
Ejerce, en fin, de agente catalizador que hace posible la unión
de los focos de pensamiento argentino y mexicano en la
realización de un proyecto común.
A) La circunstancia histórica
José Gaos llegó a América, en 1938, invitado por Daniel Cosío
Villegas para integrarse como docente en la recién inaugurada
Casa de España en México. Esta institución se había creado, sin
duda, en apoyo de los intelectuales republicanos; pero su
concepción y objetivos iban más allá y se encontraban
íntimamente enlazados en el programa político-social del
entonces presidente mexicano Lázaro Cárdenas (1934-1940). Sin
entrar en detalles, que tampoco serían oportunos en este
estudio, bástenos recordar que Cárdenas asumió la presidencia
todavía bajo la crisis creada por la gran depresión. Para
consolidar su poder dentro del Partido Nacional Revolucionario y
ampliar la base de participación del pueblo mexicano, inició un
comprensivo programa de reformas sociales: creó una alianza con
los campesinos; modificó y organizó los sindicatos obreros;
aceleró a partir de 1936 la reforma agraria; y ante la crisis
petrolera de 1937, se opuso a los intereses internacionales en
México y en 1938 consolidó la expropiación petrolera. Tales
medidas, que fueron sólo posibles bajo el clima de tensión pre-bélica
del último tercio de la década de los treinta, descubrieron,
junto a la capacidad del pueblo mexicano, la pobreza de su
sistema educativo. México dependía técnica y culturalmente del
extranjero.[4]
Para modificar esta situación, Cárdenas fortalece la
universidad, crea el Instituto Politécnico Nacional y promueve
iniciativas privadas de gran repercusión. Entre éstas destacan
para nuestro propósito la editorial Fondo de Cultura Económica
(1934) y la Casa de España en México (1938), ambas debidas a
Daniel Cosío Villegas.
La llegada de José Gaos a México coincide, pues, con un dinámico
proceso de innovación cultural, pero que en las ciencias
sociales contaba ya con una selecta minoría: Antonio Caso y
Samuel Ramos en el campo de la filosofía; Eduardo García Máynez
en el campo del derecho; Alfonso Caso en el de la antropología;
Daniel Cosío Villegas y Silvio Zavala en el de la historia. Este
ambiente intelectual, intuye con acierto María Knochenhauer, “no
sólo estaba preparado para hacer eco a [las] preocupaciones y
teorías filosóficas [de Gaos], sino que reclamaba imperiosamente
estas últimas para dar cauce y solución a toda una problemática”
(22).
Dentro de este contexto se comprende mejor el papel intelectual
que desde un comienzo se encomendó a la Casa de España en México
y por qué una vez terminada la guerra civil española se iniciara
el proceso para cambiar su nombre a El Colegio de México. Su
creación, en efecto, no fue algo precipitado ante la inminente
derrota del gobierno republicano en España. Respondía a razones
mexicanas. Cosío expuso la idea por primera vez en carta del 3
de septiembre de 1936 al general Francisco J. Múgica. Pero el
proceso fue lento por la necesidad de delicadas consultas
diplomáticas con el gobierno republicano. Los esfuerzos
estuvieron desde el principio promovidos por Daniel Cosío y por
Alfonso Reyes. Los obstáculos se solucionaron a principios de
1938 y, finalmente, el 20 de agosto se publicó su creación en el
boletín del gobierno.[5]
En este mismo mes de Agosto de 1938 Gaos llega a México. En
noviembre de 1939, ante la derrota republicana en España y ante
la creciente politización de la situación mexicana en previsión
de las elecciones presidenciales, Reyes propuso cambiar el
nombre de la institución. Antes de terminar la presidencia de
Cárdenas, el 18 de septiembre de 1940, se reunió en pleno el
Patronato y se decidió cambiar el nombre a El Colegio de México.
Se nacionaliza así la institución sin modificar su misión de
apertura intelectual, pero fortaleciendo sus lazos con la
universidad mexicana y definiendo con más precisión su papel en
la enseñanza superior en México. Se le asigna tres funciones
primordiales: 1) fomento de los estudios sociales y
humanísticos; 2) investigación científica; 3) relaciones entre
las instituciones culturales mexicanas y las del extranjero.
José Gaos se ocupó de los estudios filosóficos como director del
Seminario sobre el Pensamiento Hispano-Americano.
Las anteriores circunstancias internas se vieron también
favorecidas, como había sucedido antes con la Generación de
1915, por el conflicto político-militar global. Europa parecía
evaporarse y los iberoamericanos sentían que había llegado su
hora de ocupar un puesto decisivo en el nuevo orden que surgiría
de las ruinas europeas. Incluso Gaos, a pesar de su origen y
educación europea, se contagió del nuevo sentir: “La situación
está cambiando y a gran velocidad. Por lo pronto, de hecho. La
Europa política y culturalmente hegemónica hasta hace unos años,
desde ellos ha perdido la hegemonía política y está en trance de
perder la cultural” (1952:75).
La actividad intelectual iberoamericana a principios de los años
cuarenta justificaba cierto tono de euforia que se proyectaba en
un programa de acción. Sírvanos de ejemplo una realización
concreta: El Seminario Colectivo sobre la América Latina, que
tuvo lugar en El Colegio de México, en doce jornadas, de marzo a
junio de 1943. Los temas tratados referían todos a una
problemática común iberoamericana y a una evaluación de su
realidad actual en vistas a un papel dinámico en el futuro mundo
de la posguerra.[6]
En la presentación de las jornadas se justifica su realización
con las siguientes consideraciones:
La situación actual es quizá una coyuntura única. Confluyen
en ella un estado de conciencia cada vez más agudo y una
situación real que en su plasticidad “transitoria” favorece
el comienzo de una acción firme y bien orientada. Desde la
iniciación de la segunda guerra mundial se acentúa el
proceso que corriendo desde años atrás significa la búsqueda
de “nuestra” propia expresión y realización [...]. En cuanto
las armas decidan la situación de las posiciones de poder y
de cultura que hoy se enfrentan, se abrirá sin remedio un
periodo de decisivos reajustes de los cuerpos
históricos--con sus culturas, sus economías y sus formas
políticas--en el que se exige participar con mente muy
clara. Uno de esos cuerpos de cultura y de tradición, de
esfuerzos históricos, de ideales y de destino, es el nuestro
y no debe permanecer pasivo porque su pasado es ilustre y su
porvenir incita al esfuerzo constructor [...].
El Seminario Colectivo sobre “América Latina” pretende ser
un estímulo a esas exigencias de precisión y claridad. Es
necesario captar nuestra realidad en sus contornos escuetos
[...]. Se requiere conocer con justeza lo que se es, la
constelación en que se está para formular con acierto lo que
se puede hacer, lo que se debe pretender. (Gaos, 1944:3-4)
B) Gaos y la circunstancia mexicana
Gaos llegó a México con una sólida preparación filosófica, pero
sin haber formulado su posición. Fue en América, ante el choque
con una nueva realidad histórica, donde cristalizaron sus
inquietudes en una filosofía personal, fruto inmediato de
reconocer dicha realidad y aceptar su circunstancia; era una
filosofía ciertamente arraigada en su formación europea--tanto
en Ortega como en Dilthey--, pero que ahora adquiría cuerpo en
su circunstancia personal. Su exposición teórica aparece ya de
modo incipiente en sus primeras conferencias de 1938 y con
desarrollo más sistemático a partir de 1939, fecha en que
formula las tesis centrales de una Filosofía de la filosofía:
“La decepción doctrinal se engendraba ante el espectáculo de un
contrasentido entrañado en la misma realidad histórica de la
filosofía: pluralidad histórica de filosofías predicando cada
una de sí la filosofía, sobre el triple supuesto de la unidad de
la filosofía, la unidad de la verdad, la unidad de la realidad.
O falsedad de la filosofía, o pluralidad histórica de la
realidad y de la verdad. La salvación de la verdad de la
filosofía, de la filosofía misma, aparece así vinculada a la
pluralidad de la verdad y de la realidad, a una realidad
histórica, a una verdad histórica” (1987:63).
Con tales presupuestos teóricos y de acuerdo con Ortega y Gasset
de que “la realidad no puede ser mirada sino desde el punto de
vista que cada cual ocupa, fatalmente, en el universo”, Gaos
inicia la “salvación” de su circunstancia. Sus primeras lecturas
sobre la actualidad filosófica mexicana le descubren la
profundidad y originalidad de la obra de un Antonio Caso o de un
Samuel Ramos, no obstante ser ellos pensadores desconocidos en
Europa. Concibe entonces el proyecto de estudiar el pasado
filosófico iberoamericano como paso previo para que luego se
reconozca su existencia. Le parece esencial que se hagan valer
las producciones filosóficas propias del mismo modo que los
extraños hacen valer las suyas. Además, nos dice Gaos, “la
filosofía no la hacen solamente los filósofos, sino también
quienes la exponen, interpretan, critican y aprecian”
(1957:193).
La lectura en 1938 de El perfil del hombre y la cultura en
México, de Samuel Ramos, repercute profundamente en Gaos. Le
impresiona sobre todo la similitud con el Ortega de Meditaciones
del Quijote, tanto en el problema planteado como en la manera de
plantearlo. Pero aunque Ramos conoce la obra de Ortega, Gaos no
ve en él al imitador: “Yo he experimentado constantemente a lo
largo de la lectura [de Ramos] la impresión de que las
similitudes indicadas surgen espontáneamente de afinidades
objetivas entre los temas y de la originalidad y autenticidad
parejas con que ambos pensadores se enfrentan a su realidad
nacional circundante y a su realidad personal, íntima--la
nacional en ellos” (1945:170). Y de acuerdo con Ortega de que
“el individuo no existe, no es, sino en y con su circunstancia”,
Gaos proyecta que “el filósofo no puede ser sino en y con su
circunstancia [...]. Si ésta no se salva para la filosofía,
tampoco se salvará el filósofo” (1954:350). Tal es la
característica que admira en Ramos: “Esta lección de Ortega la
aprendió Samuel Ramos, según éste mismo declara, hasta el punto
de presentar su filosofía como consistiendo esencialmente en una
filosofía de la circunstancia mexicana” (1954:351).
Gaos se siente pertenecer al ambiente intelectual, filosófico,
que encuentra en México y cuya circunstancia acepta de modo
natural. Dedica a Ramos dos estudios más, cuatro a Antonio Caso;
escribe, en fin, en estos primeros años sobre los pensadores
mexicanos más destacados del momento: Alfonso Reyes, Oswaldo
Robles, José Vasconcelos, Justino Fernández, Edmundo O'Gorman,
Leopoldo Zea. Del mismo modo, insiste constantemente en sus
trabajos “sobre la necesidad de investigar, documentar y
escribir la historia del pensamiento de lengua española”
(1957:345). En 1945 inicia en la revista Cuadernos Americanos
unas notas críticas destinadas a dirigir y difundir los libros
que empiezan ya a publicarse sobre la historia de las ideas
iberoamericanas.
En 1949, cuando el Grupo Hiperión decide comenzar la colección
“México y lo Mexicano”, pide a José Gaos el volumen sobre la
filosofía mexicana. Para estas fechas el proyecto de Gaos había
madurado y los primeros frutos de su investigación y de su
dirección de tesis habían establecido el prestigio de su
magisterio. En los dos tomos que publicó en esta colección se
muestra contundente, tanto en la tesis que fundamenta su estudio
como en el desarrollo y proyecciones a investigar. No hay
filosofía mexicana, nos dice, pero no porque falten “mexicanos
autores de filosofías originales relativamente a las de autores
no mexicanos, que no faltan: no hay filosofía mexicana en la
medida en que no hay Historia de la Filosofía mexicana”
(1952:86-87). Así, después de usar como ejemplo de valor y
repercusión la obra de Carlos de Sigüenza y Góngora, Libra
astronómica y filosófica, concluye que “semejantes análisis
de obras maestras de la historia del pensamiento en México,
desde las de los cronistas y humanistas del siglo XVI hasta las
de los máximos maestros de la filosofía mexicana de nuestros
días, [...] son el desideratum más inmediato de la Historia de
las Ideas en México” (1952:37). Y recomienda “a los jóvenes en
busca de temas de tesis para graduarse en Filosofía”, que
prefieran aquellos que versen sobre la historia de las ideas en
México (1952:79).
José Gaos pasa de este modo a ser un pensador mexicano en el
doble sentido de considerarse él mismo mexicano y de ser tenido
como tal por los historiadores de dicho pensamiento. Las
referencias a este propósito a lo largo de su obra son
frecuentes, y en ocasiones, como en los dos aforismos que cito a
continuación, están escritas en el tono de una confesión íntima:
Estoy tan satisfecho y orgulloso de México y de ser
mexicano, me he empatriado tanto en México y me parece tal
esta patria de destino, que me he expatriado de mi patria de
origen hasta el extremo de no interesarme ni el problema ni
siquiera la cultura de España como me interesan las de otros
países.
¿Por qué los mexicanos piensan pertenecientes a la
literatura mexicana a Fray Alonso de la Veracruz, Cervantes
de Salazar, Sahagún, Balbuena, Palafox, Gorostiza y no me
pensarían perteneciente a ella? También yo he vivido
largamente en México y espero morir en él, he madurado en
él, he hecho en él mi obra, y sobre el que quiero a México
como si fuese mi patria, me siento mexicano. (Yamuni,
1980:80, 83)
C) Un pensamiento de lengua española
Además de su dimensión filosófica, el conocimiento que Gaos
poseía de la tradición europea desde sus orígenes griegos era
también, y en gran medida, un conocimiento filológico. Como
profesor, en distintas épocas, de español, francés, alemán,
latín, y prolífico traductor de dichos idiomas, así como del
griego, Gaos era consciente de los límites y uniformidad que
todo significante lingüístico impone a cualquier intento de
significar. La misma Europa de la década de los treinta se
presentaba como un mosaico con fuertes líneas divisorias según
barreras lingüísticas. La España de los años treinta tenía
ciertamente mucho de común con la América de habla española de
su época. Gaos veía en tales relaciones una clara estructura
aplicable al pensamiento occidental en su dimensión histórica, o
sea, considerado éste desde la perspectiva de una filosofía de
la filosofía. Por ello afirma que “las modernas filosofías
nacionales empiezan con el término de la constitución de los
modernos Estados nacionales y con el empleo de los idiomas
correspondientes” (1945:41-42). Y de modo más radical, con un
pensamiento que desarrollaría luego Américo Castro en La
realidad histórica de España (1954), Gaos excluye de la
historia de la filosofía española a aquellos pensadores
anteriores a la formación de una conciencia española: “Por
tanto, Séneca, San Isidoro, los filósofos árabes y judíos
españoles no integran o contribuyen a integrar una filosofía
propiamente española” (1945:42).
Gaos desmitifica de este modo el pensamiento occidental al
fragmentarlo y reducirlo a unas fronteras políticas y
lingüísticas, pero sobre todo al ligarlo ahora a circunstancias
históricas concretas que al mismo tiempo que explican sus
peculiaridades, anulan su pretensión de validez universal. El
modelo hasta entonces impuesto deja de serlo; más todavía, se
destruye la posibilidad de conseguir un pensamiento creador a
través de modelos extraños. Desde esta perspectiva, la
problemática de la existencia de un pensamiento hispánico deja
de serlo. Gaos nos dice que tradicionalmente se venía aceptando
una fórmula falsa de universalización: “Filosofía es lo propio
de las llamadas obras maestras de la filosofía [Kant, Hegel,
etc.]; es así que las obras del pensamiento hispano-americano no
se parecen a estas obras; luego el pensamiento hispano-americano
no es filosofía” (1945:96). Y propone enunciar el silogismo de
otro modo: “El pensamiento hispano-americano es filosofía; es
así que sus obras no se parecen a las llamadas obras maestras de
la filosofía; luego filosofía no es lo propio de estas obras”
(1945:100). De este modo, Gaos expresa su convicción de que “los
dictámenes acerca de la naturaleza y valor de los productos de
la cultura revelan posiciones históricas” (1945:101).
En el fondo, lo que Gaos propone al reconocer la existencia de
un pensamiento de lengua española va más allá de un posible
prurito patriótico basado en una comunidad lingüística. Supone
una nueva concepción de la filosofía que reconoce su
historicidad. Años más tarde, en 1951, en polémica con Eduardo
Nicol, reacciona ante la afirmación de éste de que en Ortega “no
hay filosofía en el sentido de la teoría ni por ende éste es
filósofo en tal sentido” (Gaos, 1957:236). Gaos responde que
sería absurda tal posibilidad referida a Ortega sólo; y elabora
a continuación, de modo más preciso, el pensamiento expuesto
anteriormente:
[Pero] referida a los filósofos de su tipo, entraña una
cuestión profunda y grave: la de la posibilidad de
innovación en filosofía, es decir, la de la posibilidad de
la historia misma de la filosofía. Se argumenta: filosofía
es a, b, c--caracteres tomados [de] los autores de tipo M;
es así que la obra de los autores de tipo N no tiene esos
caracteres, sino los caracteres x, y, z; luego no es
filosofía. Pero si no se argumenta así; la obra de los
autores de tipo N no tiene los caracteres a, b, c, sino los
caracteres x, y, z; es así que es filosofía; luego filosofía
no es a, b, c, exclusivamente, sino también x, y, z; si no
se argumenta así, debiera considerarse la historia de la
filosofía terminada--¿dónde? (1957:236)
Su meditación en torno al pensamiento español e iberoamericano
de los siglos XVIII al XX, le descubre a Gaos ciertas
características comunes: en cuanto al contenido domina la
reflexión sobre la propia circunstancia; en lo tocante a la
forma existe un implícita voluntad de estilo que aporta a los
escritos filosóficos un indudable valor estético; en ambos lados
del Atlántico los filósofos hispánicos evitan lo concluso y el
distanciamiento del tratado a favor de la inmediatez y apertura
dialogística del ensayo. Incluso reconociendo una marcada
diferencia en la orientación de ambos pensamientos, que él
califica de independencia en Iberoamérica y de decadencia en
España, Gaos concluye: “Pero hay más que estas semejanzas
generales de fondo y forma. Hay correspondencias más precisas
entre las generaciones sucesivas de pensadores de la
independencia y pensadores de la decadencia” (1944:26). Se
refiere naturalmente a las generaciones de Feijoo, Larra y
Ortega. En apoyo de esta tesis publicó un año más tarde una obra
de gran repercusión en la reflexión filosófica iberoamericana
hasta finales de la década de los sesenta: Antología del
pensamiento de lengua española en la edad contemporánea
(1945).
La identificación de ciertas categorías filosóficas de un
pensamiento de lengua española que igualaba a filósofos
iberoamericanos y españoles, revaluó lo iberoamericano y
legitimó su estudio en los centros universitarios. Pero la
aportación de Gaos va más allá. Inicia también una reflexión
sobre la existencia o la posibilidad de un pensamiento de
Iberoamérica y no sólo en Iberoamérica. Su concepción respondía
a los postulados desarrollados en su “filosofía de la
filosofía”, aplicados ahora al proceso iberoamericano. Su
división de la historia del pensamiento iberoamericano, en
cierto modo arbitraria, no importaba tanto como las
implicaciones teóricas que se desprendían de su desarrollo.
Desde los comienzos de la colonización, nos dice Gaos, “hay en
la América española un pensamiento que se presenta articulado en
dos edades. Una edad del pensamiento de la colonia. Edad de un
pensamiento que comienza por ser pensamiento en la América
Española, pero no de la América Española, ni propiamente
hispanoamericano por el sujeto [...]. Y una edad del pensamiento
de la independencia primeramente cultural y definitivamente
política [...]. Pensamiento ya de la América Española,
propiamente hispanoamericano, por sujeto y objeto, por fondo y
forma, y por uno y otra original” (1944:20-21).
Dichas reflexiones llevan consigo la toma de conciencia de una
situación que antes no se cuestionaba. Se empieza a ver el
pensamiento europeo desde una nueva perspectiva y el hecho de
que éste se siga imponiendo conceptuándose a sí mismo como
filosofía, motiva, nos señala Gaos, que “el pensamiento
hispano-americano le plantee y singularmente se plantee a sí
mismo, el problema de su propia naturaleza y valor, es decir, de
su propia conceptuación en relación con él” (1945:106). Para
1950, la problemática que plantea Gaos domina ya en los medios
intelectuales. Generalmente se acepta, como escribe por entonces
Rafael Moreno, que “la posibilidad de un pensamiento de lengua
española se encuentra en la historiografía, en una filosofía de
la historia que descubra, para salvarlo, el Logos de esa
realidad histórica que llamamos Hispanoamérica” (350-351). No
obstante, por estos años fue mucho más fecunda la prolongada
polémica que incitaron las proyecciones de las tesis gaosianas:
desde el ensayo temprano de Risieri Frondizi, “¿Hay una
filosofía iberoamericana?” (1948), a los libros posteriores de
Francisco Larroyo, La filosofía americana. Su razón y su
sinrazón de ser (1958), Arturo Ardao, Filosofía de lengua
española (1963), Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una
filosofía de nuestra América? (1968), Leopoldo Zea, La
filosofía americana como filosofía sin más (1969).
D) Un concepto de filosofía
En 1947 publicó Gaos un libro, Filosofía de la filosofía e
historia de la filosofía, donde recogía algunos de los
primeros estudios escritos en América. En el “Prólogo” señala
que sus ideas significaron en su momento “una posición
relativamente nueva en los medios filosóficos de lengua
española” y que su reimpresión estaba justificada por “haberse
tal posición incorporado a la historia de la filosofía de los
países de nuestra lengua aunque sólo fuese por las polémicas a
que [dio] lugar” (1987:40). Fruto de estas polémicas fue, en
efecto, el primer libro que publicó en México, Dos ideas de
la filosofía (1940), y en el que recoge sus diferencias con
Francisco Larroyo. Pero no era el ánimo polémico, ni el hecho de
que fueran sus primeras discrepancias filosóficas aireadas en la
prensa lo que de verdad justificaba entonces su publicación y
ahora nuestro interés. En él, sobre todo en su parte teórica, se
recogen tres ensayos publicados en 1939, donde Gaos desarrolla
ya los presupuestos teóricos fundamentales de su pensamiento;
los cuales coinciden con aquellos que influyeron más en el
desarrollo filosófico iberoamericano de las próximas décadas. En
estos estudios se encuentra igualmente implícito el método de
trabajo que siguió en sus seminarios y que anima, como veremos
más adelante, las obras que bajo su dirección escribieron sus
discípulos.
La filosofía se le presenta a Gaos como preferentemente un saber
histórico, que convierte su filosofía de la filosofía en una
historia de la filosofía, transida, como él mismo señala, de un
saber histórico, pero que no puede ser puro saber teórico de la
filosofía. A su vez, el saber histórico de la filosofía nos
muestra en ésta una realidad que entraña un contrasentido: “A la
idea que la filosofía tiene tradicionalmente de sí misma--a la
filosofía de la filosofía vigente a lo largo de la historia de
la filosofía--no resulta conforme la realidad histórica de la
filosofía. La filosofía entraña una idea falsa de sí misma. La
idea que la filosofía tiene tradicionalmente de sí misma gravita
sobre la idea que tiene tradicionalmente de la verdad y de la
realidad” (1987:56). En ello ve Gaos la raíz de la crisis de la
filosofía. La pluralidad de filosofías conduce a la pluralidad
de las verdades postuladas por esos filósofos:
Se afirma que la verdad es una, que no puede ser más que
una. Se quiere decir que no puede haber más que una
proposición o un cuerpo de proposiciones conforme con una
realidad--pero sobreentendiendo que ésta, la realidad, es
efectivamente una [...]. Mas a pesar de todo, la filosofía
se viene realizando históricamente, en pluralidad de
filosofías--cada una de las cuales predica la unidad de la
filosofía, a saber, predicando de sí la verdad de la
filosofía, la filosofía sencillamente, y disputando las
demás falsas filosofías, en el doble sentido de no ser
conformes a la realidad y no ser auténticamente filosofía.
(1987:56)
Según Gaos, del análisis de la tradición filosófica se desprende
que los conceptos de verdadero-falso son inoperantes en su
acepción tradicional. La pluralidad de verdades conduce a la
verdad circunstancial, es decir a la verdad histórica, y a la
aceptación de la pluralidad de la realidad desde una perspectiva
humana que es necesariamente histórica. De este modo la historia
de la filosofía se convierte en una filosofía de la filosofía, o
sea, en una reflexión de la filosofía sobre sí misma: “Ninguna
Historia es posible sin ideas fundamentales, pero la de la
filosofía no sin toda una filosofía, que haga de ella, de la
Historia de la Filosofía, no una mera disciplina histórica, sino
una verdadera disciplina filosófica, filosofía” (1940:110).
No obstante estos presupuestos, Gaos lleva sus conclusiones a un
extremo personalista. Al estudiar nuestra vida en su radical
historicismo, cree descubrir que la crisis de la filosofía se
encuentra precisamente en que ésta se reconoce verdad personal.
Y con olvido de sus propios postulados que hubieran considerado
a dicha “verdad personal” inserta en una realidad histórica,
concluye que “los sujetos somos irreductiblemente distintos. [Y]
en la medida en que lo somos, el pensamiento personal es
incomunicable” (1987:68). Gaos procede en su desarrollo del
siguiente modo:
La concepción de la verdad de la filosofía gravita sobre la
concepción de la unidad y pluralidad de la realidad, que es,
efectivamente, una y plural [...]. Esta estructura de la
realidad es la que consiste en que la realidad sea realidad
de sujetos, y en que realidad de sujetos sea realidad para
sujetos. (1987:65)
Los sujetos que somos nosotros nos distinguimos como cada
uno no sólo en un momento determinado del tiempo, sino a lo
largo de los momentos de éste. (1987:66)
Por esta vía se arriba a la idea de que en la medida en que
la filosofía sea un cuerpo de proposiciones sobre la
realidad en su integridad o expresión de la realidad para un
sujeto, se acercará a ser pensamiento personal, que variará
según otra dimensión todavía: la de la vida del sujeto
mismo. (1987:67)
Esta idea de la filosofía plantea el problema de la
comunicación de la filosofía, que es un problema doble. ¿Qué
motivos impulsan a comunicar a los demás el personal
pensamiento de la realidad para el sujeto...? ¿Hasta qué
punto es factible esta comunicación? (1987:67)
Esta proyección del pensamiento gaosiano y las reflexiones
filosóficas que acompañaron su polémica con Francisco Larroyo en
1939 y luego la publicación de la misma en 1940, tuvieron la
virtud de sacar la reflexión filosófica del recinto académico
especializado y hacerla pertinente a toda preocupación
intelectual. Los postulados de Gaos sirvieron igualmente para
independizar a los filósofos mexicanos de cierto servilismo
acrítico frente al pensamiento europeo. Mientras tanto, el
progresivo personalismo de Gaos pasó desapercibido, bien por la
obra histórica que él mismo produjo, como por interesar más--y
estar más de acuerdo con la actualidad iberoamericana--sus
reflexiones sobre la función del filósofo y el desarrollo de un
pensamiento filosófico a través de una historia de las ideas. La
descentralización que impulsaba Gaos, posibilitaba la
independencia cultural; es decir, estimulaba un pensamiento que
ya no se sintiera ser de periferia, que no surgiera en función
de un “centro”. El papel del filósofo, nos dice, era humano y
por lo tanto histórico: “El filósofo, lejos de ser el lugar del
universo en que Dios se concibe a sí mismo (Aristóteles-Hegel),
es el lugar de la Humanidad en que el hombre hace la experiencia
de sus límites, de su finitud, y en este sentido se concibe a sí
mismo” (1940:46).
No concluyamos de lo anterior que Gaos rechace la tradicional
filosofía académica. Su aproximación sigue una vía afirmativa.
No niega valor al estudio de las especulaciones filosóficas,
independientes de los autores que las crearon y de sus
circunstancias históricas, pero las cree sólo posibles en un
último grado de especialización, lo que supone ya contar con
aquello que se margina. Para Gaos toda filosofía es un acto de
íntima confesión, es decir, un acto autobiográfico de un ser
histórico. En su sentido estricto, la filosofía de cualquier
filósofo es sólo una parte concreta de su pensamiento; y su
estudio aislado es únicamente posible después de haber
considerado las otras manifestaciones que totalizan su
pensamiento: la económica, la política, la sociológica, la
religiosa, etc. Y todo ello entraría a formar parte de la
historia de las ideas. Es así como concreta Gaos que “La
Historia de la Filosofía en México viene siendo hecha como parte
de la Historia del Pensamiento en México y ésta como parte de la
Historia de las Ideas en México” (1952:17). En rigor, dentro de
la concepción gaosiana, la historia de la filosofía en general
se presenta como la arquetípica historia de las ideas.
La necesidad de contar con una historia de las ideas como
referente necesario a cualquier particularización de nuestro
conocimiento histórico, se presenta en Iberoamérica como una
forma de autoafirmación cultural. Y del mismo modo que la
filosofía se ratifica ahora en su historicidad, se propone
también un proceso inverso al seguido hasta entonces: llegar al
conocimiento filosófico mediante la concreción histórica en
lugar de hacerlo a través de la abstracción especulativa. Las
metas siguen siendo las mismas, pero Gaos define con precisión
los objetivos y traza a través de sus Seminarios, sus obras y
las de sus discípulos, dos vías complementarias de acción, que
se muestran al mismo tiempo como ineludibles:
1. El filósofo debe comenzar ante todo por ser auténtico a sí
mismo e iniciar su reflexión haciendo filosofía de su propia
circunstancia, y mediante ella de su circunstancia mexicana,
iberoamericana y, en fin, de su circunstancia humana. Debe, por
lo tanto, considerarse hombre occidental, pero sólo después de
haberse reflexionado primero como mexicano y como
iberoamericano.
2. La pregunta por una filosofía deja de ser si se tiene o no se
tiene una filosofía mexicana, por ejemplo, para formularla en un
sentido nuevo: en qué consiste la filosofía mexicana y qué valor
le damos (repárese que no decimos qué valor tiene, sino que
valor le otorgan los mexicanos y a través de ellos los demás
hombres). Pero, para formular la filosofía mexicana, es decir,
su historia, es preciso primeramente estudiar la historia de las
ideas mexicanas para que desde ellas se haga luego posible
historiar el pensamiento en sus distintas facetas.
Estos dos procesos no son en Gaos fases independientes. El
segundo se encuentra subordinado al primero. Es decir, la
historia, según Gaos, “no puede hacerse sino desde la
actualidad, en la actualidad” (1940:74). Iberoamérica, como todo
objeto histórico, sólo puede ser objeto de una actividad
historiográfica, pero la historiografía, en cuanto filosofía de
la historia, no es para Gaos simple reconstrucción del pasado.
El pasado no interesa como pasado, sólo interesa, nos dice,
“para construir el presente y el futuro” (1944:9), aun cuando el
pasado mismo “sólo puede reconstruirse desde el presente, por el
presente” (1944:9); en verdad, para Gaos, el presente es la
única realidad.
El énfasis que Gaos centra al formular su filosofía de la
historia en el hecho de que la reconstrucción del pasado se
hace, consciente o inconscientemente, desde un sistema
axiológico que corresponde al presente, fomentó inmediato
interés en los estudios históricos e inició en unos casos e
impulsó en otros un fuerte movimiento de recuperación del pasado
nacional primero e iberoamericano después. Pero en la posición
de Gaos se encontraba implícita cierta exaltación del filósofo
como salvador de la humanidad, cuya repercusión en el
pensamiento iberoamericano sólo hoy día se empieza a superar. En
efecto, desde los primeros estudios que se hicieron--ciertamente
sistemáticos, rigurosos, profundos--empezó a manifestarse la
existencia y la riqueza de un pensamiento original, pero que
surgía al margen del desarrollo de los pueblos iberoamericanos.
El pensamiento de Bolívar, Bello, Alberdi, Martí, entre otros
muchos, parecía responder a una misma problemática
iberoamericana todavía actual. La formulación y recuperación de
dicho pensamiento subyugó de tal modo a los intelectuales de
mediados del siglo XX, que, poco a poco, creyeron ver en él la
clave interpretativa de un pasado, aun cuando representara un
pensamiento que no llegó a arraigar en el desarrollo histórico
del pueblo iberoamericano. Bastaba con que fuera un pensamiento
propio, conforme con la nueva misión de salvación que se
asignaba ahora el filósofo iberoamericano. Así, pues, desde la
visión de un presente que pudiera haber sido, se reconstruía
ahora un pasado que lo era sólo en función de un posible futuro.
E) Una filosofía de las circunstancias
En la posición gaosiana la filosofía nace de un original
enfrentamiento con la circunstancia, cuya dimensión teórica
consiste precisamente en ese “hacer frente a las
circunstancias”; y la madurez filosófica se alcanza cuando
contando con ellas, enraizado en ellas, el filósofo hace
concreción de ellas en su formulación teórica. Esto no quiere
decir hacer filosofía en ciertas circunstancias, sino hacer
filosofía de circunstancias, en el sentido “de hacer de las
circunstancias el tema de la filosofía” (1945:367). De ellas
saldrá también una filosofía original y Gaos es aquí categórico:
“Americana será la filosofía que americanos, es decir, hombres
en medio de la circunstancia americana, arraigados en ella,
hagan sobre su circunstancia, hagan sobre América” (1945:368).
Gaos recoge de este modo un antiguo concepto
iberoamericano--Bello, Hostos, Martí--que adquiere ahora nueva
dimensión: la independencia política en Iberoamérica no
significó su independencia cultural. Inmersos en la imitación de
las novedades culturales que se importaban de Europa, se
desconocía y despreciaba lo propio. Sólo como excepción se había
hecho de las circunstancias tema de la creación, como sucedía
con la pintura muralista, y el éxito era prueba de lo fecundo
del proceso. Gaos, como señala con acierto Elías Pino, “llamó la
atención de los jóvenes estudiosos hacia la apreciación [de lo
autóctono...]. Se acercó a nuestro pensamiento sin los
prejuicios del 'mundo desarrollado' y propuso la elaboración de
patrones genuinos para su cabal estudio. Patrones tomados del
propio ambiente, de los intereses y angustias de un sujeto
expresante [...], producto de relaciones históricas
particulares” (47).
Un aspecto característico del “imperialismo cultural”, que Gaos
conecta directamente con la explotación y opresión materiales
(1960:45), es la división de la historia de un país de acuerdo
con la historia europea, únicamente por el hecho de que ésta se
autodenomine y considere a sí misma universal. Más
especialmente, señala Gaos, cuando se hace ajustando dichas
divisiones a las reconocidas como principales importaciones de
la filosofía, del pensamiento, de las ideas europeas. En ello se
basan luego las acusaciones de pobre, de carente de
originalidad, que se atribuyen al pensamiento iberoamericano: se
le estudia únicamente en su dimensión imitativa y después se le
desprecia por falta de originalidad: “Una división de la
historia de la filosofía en México articulada mediante
categorías autóctonas de ella [...] demostrará la creciente
originalidad relativa de la filosofía mexicana” (Gaos, 1952:53).
La necesidad de partir de categorías propias tenía una
repercusión que transcendía el ámbito especializado de la
filosofía. Gaos proponía que se convirtiera en el fundamento
teórico/práctico del funcionar de la sociedad iberoamericana. El
mismo lo proyectó al espacio universitario como centro de la
actividad intelectual. La universidad debía, naturalmente,
ocuparse del saber sin límites de fronteras culturales; sin
embargo, como centro de investigación necesitaba especializarse,
debía crear a partir de sus propias categorías. El europeo se
había ocupado exclusivamente de su pensamiento por desconocer
con profundidad lo pensado por otros pueblos o por subordinar lo
que de ellos le llegaba a sus propias ideas que consideraba con
validez universal. En cualquier caso, había hecho filosofía de
sus circunstancias, mediante categorías “especializadas” que se
desprendían de ellas. El iberoamericano, que en definitiva era
parte de occidente, no podía rechazar aquello que también le
pertenecía, pero podía y debía complementarlo; no debía buscar
la competición con el europeo en su realidad europea, sino
aportar a su cultura la dimensión iberoamericana. Para que la
productividad o creatividad cultural, nos dice Gaos, “sea
auténticamente productividad o creatividad, le es indispensable
un cierto grado de originalidad [...]. Mas difícil será a
universidades como las de los países de lengua española competir
o emular en producciones o creaciones originales a las
universidades de los países más adelantados [...] en otros
campos del saber que en los de la propia tierra, o en otros
temas ni con otros recursos que los autóctonos y, por tales,
peculiares y aun exclusivos de ellos” (1960:44-45).
3. Lugar de José Gaos en el pensamiento iberoamericano
La evaluación del significado de Gaos en el contexto del
pensamiento iberoamericano nos plantea un problema insoslayable:
precisar la importancia de su obra es ejemplificar con su propia
obra el valor de ésta. En efecto, Gaos nos obliga, como paso
previo al análisis de su aportación, a confrontar nuestra propia
idea de la filosofía en un proceso que en sí significa ya
aceptar un implícito historicismo. Es decir, fuerza la
formulación explícita de una filosofía de la historia de la cual
dependerá luego el análisis de su obra, y con ello partir a
priori de la aceptación de uno de los postulados básicos de su
propio pensamiento. Pero veamos con más detalle este proceso.
Un análisis tradicional del valor intrínseco de la obra escrita
de Gaos mostraría que ésta surge de acuerdo al desarrollo que él
mismo nos traza en Confesiones profesionales. O sea, se
trata de un filósofo a la altura de su tiempo, con un
pensamiento propio, pero que fuera de su proyección radical es
poco o nada novedoso. Si a esto añadimos que en su expresión
escrita carece de voluntad de estilo, la conclusión sería que en
su producción filosófica no hay nada que transcienda. Los mismos
estudios que se han hecho sobre su obra escrita--muchos de
ellos, la mayor parte, en homenaje--, cuando se limitan al
desarrollo de su pensamiento, sin referencia a un contexto
histórico iberoamericano, descubren, a pesar de los elogios, la
falta de originalidad de dicho pensamiento. A pesar de ello, sus
discípulos, entre los que destacan varios de los más profundos
pensadores actuales de Iberoamérica, están de acuerdo en
reconocer en él un eslabón más en el desarrollo del pensamiento
iberoamericano (Zea, 1955:81), y en aceptarle como “la
personalidad clave de la vida filosófica mexicana” en la década
de los cuarenta (Rossi: 14); Luis Villoro incluso le atribuye el
primer paso en México “hacia el tratamiento profesional de la
filosofía” (1970:8).
Esta dualidad valorativa compele a una reflexión sobre la
naturaleza de ambas. La primera pretende juzgar la obra de Gaos
independiente de su contexto histórico, la segunda juzga su
transcendencia precisamente en su repercusión circunstancial.
Pero sucede que el juicio de originalidad o falta de
originalidad de la primera, sólo es posible dentro de un
contexto: el contexto de la evolución de las ideas filosóficas.
Con ello, aun cuando los motivos sean diversos, ambas
aproximaciones colocan a Gaos en un contexto histórico. La única
diferencia, parece ser, radica en que la primera limita dicho
contexto al nivel abstracto de las ideas, mientras que la
segunda elimina toda restricción apriorística y considera su
obra, siguiendo en eso a Gaos, como autobiografía personal, es
decir, como lucha de un hombre por salvar su circunstancia.
Regresamos así a la afirmación con que dimos comienzo a esta
sección: “precisar la importancia de la obra de Gaos es
ejemplificar con su propia obra el valor de ésta”. En efecto, la
realidad histórica actual del pensamiento iberoamericano incluye
la presencia de Gaos con un valor pivotal: cierre de una época e
inicio de otra. Abstraerse de esta realidad en el estudio de su
obra es falsearla. En cualquier caso, sea cual fuere la
dirección que se elija, la valoración de la obra de Gaos
dependerá de una posición apriorística, lo cual lleva a su vez
implícito una filosofía de la historia. Y ello supone ya aceptar
uno de los supuestos fundamentales de su pensamiento.
Gaos, por su parte, es preciso en el momento de señalar su
contribución al pensamiento mexicano:
En relación con la filosofía mexicana he hecho lo siguiente:
a) revalorar El perfil del hombre, de Samuel
Ramos, cuando nadie lo había hecho;
b) mover directamente a Leopoldo Zea a entrar por el
camino que ha seguido e indirectamente al Hiperión a hacer
lo que hizo;
c) aportar a la historia de las ideas en México y a
la filosofía de lo mexicano la parte que me corresponde en
la dirección de las tesis salidas de mi seminario;
d) aportar a las mismas historia y filosofía la parte
considerable que las corresponde en el conjunto de mis
cursos y publicaciones. (1982:256)
Los cuatro puntos que destaca Gaos y el orden en que los coloca
no es casual. Diez años antes, en 1953, se había expresado ya en
términos similares.[7]
Responde en ellos a su convicción de que todo esfuerzo
filosófico creador sólo podrá serlo si se inicia como filosofía
de las circunstancias. Gaos fue en este sentido original, y es
precisamente en conexión con la circunstancia iberoamericana
donde su figura y su obra adquieren una repercusión
extraordinaria. Analicemos por separado cada uno de dichos
puntos.
A) Revalorización de Samuel Ramos
Al llegar Gaos a México en 1938 destacaban en el panorama
filosófico nacional tres figuras señeras: Antonio Caso, José
Vasconcelos y Samuel Ramos. Los dos primeros, pertenecientes a
la Generación de 1915, representaban a la vez el pasado y lo
dinámico del México revolucionario. Gaos admiró y estudió su
obra, pero no sintió afinidad con ellos. Con Samuel Ramos la
situación fue distinta. Era contemporáneo suyo y desde su
encuentro personal e intelectual en 1938, Gaos vio en su obra la
exposición de un pensamiento afín que él no había conseguido
todavía formular. Samuel Ramos se le presentaba con un
desarrollo paralelo al de Ortega y Gasset. Y sin embargo, en el
México de 1938, Samuel Ramos era una figura marginada. Había
comenzado su obra escrita con ímpetu en la década de los veinte,
pero su libro clave de este periodo, El perfil del hombre y
la cultura en México (1934), no fue comprendido por sus
contemporáneos. En un nivel superficial, vieron en él reflejada
una realidad mexicana que por entonces se prefería ignorar. Esta
obra, nos diría años después Leopoldo Zea, había sido “criticada
o ninguneada y [a causa de ella] puesta en entredicho su
capacidad como filósofo” (1969:116). En los años siguientes a su
publicación, en contraste con la actividad anterior, Samuel
Ramos apenas escribe.[8]
Gaos encuentra en el libro de Ramos un pensamiento maduro que le
hace reflexionar sobre su propia posición filosófica. En 1939 le
dedica el primer estudio que publicó sobre el pensamiento
mexicano. Su propósito no era tanto comentar la obra, ya
conocida en los círculos intelectuales, como destacar tres
aspectos que él consideraba esenciales y que la convertían en un
libro clásico: 1) se trataban de reflexiones filosóficas; 2)
eran fecundas precisamente por ser reflexiones sobre la propia
circunstancia; 3) además, hacían uso de categorías que surgían
de dicha circunstancia. Y finaliza su estudio con unas palabras
que caracterizan toda la obra de Gaos en su función de promotor:
“Que mi colega y amigo me permita terminar esta nota incitándole
a dar a su obra segunda parte en un libro sobre los insinuados
temas de una filosofía de la cultura y de la historia”
(1945:173).
Lo propicio de las circunstancias mexicanas y el prestigio
académico que acompañaba a Gaos a su llegada logró, a través de
este artículo, restaurar la autoridad de Samuel Ramos como
filósofo y desencadenar una serie de acontecimientos que
consolidaron y confirmaron la situación privilegiada que durante
décadas tuvieron los estudios filosóficos en México. Samuel
Ramos fortalece, en efecto, su posición en la Universidad y
establece desde el comienzo lazos de colaboración con El Colegio
de México. Vuelve a escribir y en 1940 publica Hacia un nuevo
humanismo, obra que le consagra como uno de los filósofos
mexicanos más destacados del siglo XX.
La rápida adaptación de Gaos a la situación mexicana, sin duda
respaldada por la euforia intelectual que crea la llegada de los
exiliados españoles, convierte a 1939 en un año crucial en el
panorama filosófico mexicano, con clara resonancia
iberoamericana. Las conferencias que dictó Gaos durante el otoño
de 1939 exponían un pensamiento que resultaba radical--y
estimulante a la vez--en los medios mexicanos y que tuvo
repercusiones polémicas inesperadas. La filosofía era en Gaos
algo que atañía a todas las ramas del saber. La nueva alianza
entre El Colegio de México, la Facultad de Filosofía y Letras de
la Universidad y el Fondo de Cultura Económica inspiró la
institucionalización del estudio del pensamiento iberoamericano.
En 1940 Gaos inició en El Colegio de México el Seminario sobre
el Pensamiento Hispano-Americano; Gabriel Méndez Plancarte crea
este mismo año el Seminario de Filosofía e Historia en México en
el Seminario Tridentino; en 1941 se inaugura en el seno de la
Facultad de Filosofía y Letras la Cátedra de Historia de la
Filosofía en México, a cargo de Samuel Ramos, quien en 1943
publicó, para esta misma cátedra una Historia de la filosofía
en México; en 1945, en fin, Antonio Caso y Eduardo García
Máynez crearon el Centro de Estudios Filosóficos, como órgano
auxiliar de la Facultad de Filosofía y Letras, y en cuyos
estatutos se destacaba el deseo de “cultivar los estudios
históricos sobre el pensamiento filosófico de nuestro país y, en
general, de los países americanos” (Hernández, 1949:297). Toda
esta actividad institucional, que iremos luego proyectando en
otras dimensiones, tuvo rápida repercusión en todas las facetas
intelectuales de México. No es este lugar, ni podemos entrar
aquí en un análisis detallado de su resonancia, bástenos con un
ejemplo significante, la evaluación de Agustín Yáñez, la figura
literaria mexicana más destacada de esta década: “Una de las
mayores lecciones que debemos al maestro español don José Gaos
durante su residencia en tierras de América, es el haber
convertido en problema inmediato de meditación la realidad
hispanoamericana, principalmente vista [desde] la esfera del
pensamiento” (1946:172). Un año más tarde, en 1947, Yáñez
publicó su novela maestra, Al filo del agua, donde ensaya
dichas ideas en una interpretación personal de la problemática
mexicana.
En la esfera iberoamericana, 1940 parece igualmente consolidar
el comienzo de una nueva etapa. En Argentina, Francisco Romero
desde la Universidad primero y a partir de 1940 también desde la
Cátedra Alejandro Korn, inaugurada en el seno del Colegio Libre
de Estudios Superiores, inició el proyecto de publicar las
historias nacionales de la filosofía de los diversos países
iberoamericanos. Fue un proyecto que empezó la Editorial
Losada--fundada en 1938--y que después continuó el Fondo de
Cultura Económica.[9]
En Cuba, la Universidad de la Habana comienza en 1940 su
Biblioteca de Autores Cubanos, cuyos primeros seis volúmenes
corresponden a pensadores. A un nivel interamericano, la
renovación filosófica de 1939 y las realizaciones de 1940,
repercuten de modo particular en una publicación internacional,
el Handbook of Latin American Studies. Esta obra de
referencia se había iniciado en 1936 con ensayos introductorios
y bibliografías selectas en las distintas ramas de las
denominadas Ciencias Sociales y Humanidades. En la edición de
1940, que cubre el año 1939, se incluye, por primera vez, una
sección dedicada a la filosofía iberoamericana. La inició y la
tuvo a su cargo hasta 1949, Risieri Frondizi, discípulo
argentino de Francisco Romero. Desde 1940 colaboró en ella José
Gaos.
B) Gaos mentor de Leopoldo Zea
Comprender el sentido de las cuatro aportaciones que se atribuye
Gaos y el porqué de su orden es entender ya lo fundamental de su
pensamiento filosófico. Samuel Ramos simbolizaba, como vimos, la
circunstancia mexicana (iberoamericana), que ahora le pertenecía
también a Gaos. Era necesario recuperarla, si luego habría de
“salvarse” con ella. Una vez rescatada, su misión era
reflexionar sobre ella, hacer de sus circunstancias objeto
filosófico. Pero si su labor se hubiera limitado a eso
únicamente, sin alcanzar ninguna repercusión, Gaos habría
considerado su misión frustrada. En este aspecto él había sido
preciso en sus escritos: “La filosofía no la hacen solamente los
filósofos, sino también quienes la exponen, interpretan,
critican y aprecian. Los productos espirituales de la cultura
sólo son reales en los espíritus que los crean o que los recrean
de alguna manera; por tanto, en el grado y medida de esta
creación y recreación” (1957:193). Gaos tenía la convicción de
que él sería filósofo en la medida que lo fueran sus discípulos;
y desde el principio reconoció en Leopoldo Zea su “salvación”
como filósofo.
El término “discípulo” en Gaos no significa alumno, aunque de
ellos surgiera la mayoría, ni aceptación por imitación de unos
principios filosóficos. Para Gaos, fueron discípulos aquellos
alumnos que dialogaron con él y cuya obra posterior necesita de
la raíz gaosiana para su comprensión. Es decir, aquellos
pensadores que al hacerse imprescindibles en el desarrollo del
pensamiento hacen también insoslayable la presencia de Gaos en
el mismo. En este sentido están equivocados los críticos de Gaos
que, al modo de Francisco Larroyo, le reprochan no haber dejado
discípulos: “Tuvo muchos alumnos, tantos que solía él mismo
contarlos por generaciones: la generación de los historiadores,
la de los hiperiones, la de los hegelianos,... No tuvo
discípulos, porque los más de sus alumnos no asimilaron su
filosofar, y los menos, que lo comprendieron, no lo aceptaron”
(1969:100). El magisterio y propósito de Gaos era, sin embargo,
bien distinto, y mucho más en consonancia con la valoración de
los que fueron protagonistas de su influencia. Gómez Robledo nos
comenta como sigue el Seminario consagrado a la “Idea de
América”: “De aquel inolvidable conclave salimos muchos: Edmundo
[O'Gorman], Leopoldo [Zea], y yo, por lo menos, con nuestra
respectiva <idea>; muy propia de cada uno, justamente porque
Gaos no quiso imponernos ninguna, sino dejarnos a cada cual el
mérito y la responsabilidad de la invención. El título de uno de
mis libros: Idea y experiencia de América, y me atrevo a
creer que también su contenido, reflejan fielmente la didáctica
gaosiana” (1969:71). Tanto Zea como O'Gorman reconocieron
también en sus escritos su deuda con Gaos.
Leopoldo Zea supone, naturalmente, un caso singular. Tanto Gómez
Robledo como O'Gorman, entre otros muchos pensadores que se
autoconsideran discípulos de Gaos, aun siendo casi sus
contemporáneos, eran ya personas formadas cuando él llegó a
México. Zea, por el contrario, 12 años más joven que Gaos, se
inició con él en el campo de la filosofía. Gaos lo motivó en su
vocación filosófica, lo impulsó a que persistiera en su obra y
consiguió para él en un principio los medios materiales para su
dedicación exclusiva a los estudios filosóficos y abandono de la
carrera de derecho que había comenzado (Zea, 1979:16-17). Para
ello Gaos solicitó y consiguió que la Casa de España iniciara un
programa de becas: Zea fue el primer recipiente. Además, nos
dice Gaos, “nos dieron la posibilidad de ser, por excepción,
profesores de estudiantes encomendados a nosotros poco menos que
exclusivamente, o lo más adecuadamente para que haya verdadera
formación de un discípulo por un maestro. Tal fue el caso de Zea
conmigo” (1982:86). Se convierte así, añade Gaos, en su primer
alumno autorizado “para ir llevando cada año todos mis cursos en
vez de los de otros profesores” (1982:87).
Zea se transforma pronto para Gaos en el modelo de discípulo.
Desde sus primeras obras muestra una mente independiente, con un
sello personal que caracterizaría después toda su producción
filosófica. Cuanto más lejos se proyecta el pensamiento de Zea y
se hace más notoria su aportación creadora, tanto más se erige
indispensable el sustrato gaosiano. En este sentido es como
deben luego entenderse ciertas afirmaciones de Zea ante sus
éxitos editoriales: “Quiero hacer patente que la sugestión de
estas ideas, las que me llevaron a realizar este trabajo, la
debo a mi maestro José Gaos. A él no sólo debo estas ideas y mi
formación filosófica, sino también un asiduo cuidado en los
trabajos preliminares” (1975:10). Gaos, por su parte, admira
como Zea ha llevado un método y unos supuestos filosóficos a una
formulación práctica y afirma sin ambages: “Modelo de la
explicación o comprensión de las ideas filosóficas por sus
circunstancias, y en materia de historia de las ideas en México,
son los libros de Leopoldo Zea, El positivismo en México
y Apogeo y decadencia del positivismo en México, 1943 y
1944” (1952:22). A partir de esta fecha Zea comienza a
proyectarse como líder de una nueva generación de pensadores. En
este sentido los años 1945-1946 son claves, pues inician una
etapa de colaboración a nivel interamericano que persiste hasta
nuestros días.
En 1944 El Colegio de México consiguió que se le otorgara a Zea
una beca de la Fundación Rockefeller con el propósito explícito
de proyectar lo estudiado en sus libros sobre México a toda
Iberoamérica. Francisco Romero se adhiere al proyecto y prepara
su visita escribiendo cartas de presentación a los filósofos
sudamericanos que Zea debía encontrar. La entrevista Zea-Romero
en Buenos Aires en 1945, significa también la unión del foco
mexicano y el argentino en la figura de Leopoldo Zea; y no lo es
únicamente porque Zea hereda el liderazgo de Ramos, Gaos y
Romero, sino especialmente en el sentido de enlazar con su obra
el rigor y profesionalismo filosófico característico del foco
argentino con el sentido de misión que Ramos y Gaos
ejemplificaban en México. En palabras de Francisco Romero, Zea
“es una de las figuras más brillantes y más meritorias de la
filosofía hispanoamericana. Estos dos adjetivos se completan
para definirle, porque uno califica la profundidad y la
intensidad de su meditación, y el otro, la eficacia y
trascendencia de su obra, enérgicamente consagrada a servir los
más altos intereses de la cultura de nuestra América [...] en
una acción que reviste alcance continental” (Zea, 1988:13-14).
Los esfuerzos de Zea por establecer lazos de cooperación entre
los filósofos iberoamericanos tuvieron éxito inmediato al nivel
personal y pronta repercusión en los libros que desde 1946
comienza a publicar el Fondo de Cultura Económica. En la esfera
institucional el proceso fue mucho más lento. En 1947 propuso a
la Comisión de Historia del Instituto Panamericano de Geografía
e Historia (dependiente de la Organización de Estados
Americanos) la formación de un Comité de Historia de las Ideas.
Su propuesta fue aceptada y este mismo año tuvo lugar la primera
reunión presidida por Zea. El Fondo de Cultura Económica apoyó
la iniciativa y creó la colección “Tierra Firme”. No obstante,
hubo que esperar hasta 1955, durante la tercera reunión, para
que se pudiera organizar el primer encuentro interamericano.
Este tuvo lugar en San Juan de Puerto Rico (diciembre de 1956),
bajo el título de Primer Seminario de Historia de las Ideas en
América. Se decidió allí crear comisiones nacionales e iniciar
una publicación periódica: Revista de Historia de las Ideas,
pero cuyo primer número no aparece hasta 1959 y sólo se llegó a
publicar por entonces un segundo volumen. Mas si las
circunstancias políticas y económicas no permitieron consolidar
el esfuerzo al nivel institucional, las obras de Zea (14 libros
hasta 1956) mantuvieron vivo el diálogo en la esfera
iberoamericana.
En el ámbito nacional mexicano Zea encabeza a finales de la
década de los años cuarenta una nueva generación de pensadores
que se autodenomina Grupo Hiperión, formada casi exclusivamente
por discípulos de Gaos. Sus objetivos, con presupuestos
filosóficos precisos, expresados en 1948 por Zea en su estudio
(manifiesto) “La filosofía como compromiso”, alcanzan desde el
principio fuerte repercusión en el campo político y literario.
En 1950 el Grupo Hiperión empieza la publicación de una serie de
libros bajo el título común de “México y lo mexicano”. Durante
esta década la influencia de Gaos llega a su máximo, al mismo
tiempo que Zea evoluciona hacia un pensamiento más radical. Con
libros como América como conciencia (1953) y América
en la historia (1957), Zea inicia su marcha hacia lo que
después se denominaría “filosofía de la liberación”.
C) Seminario para el Estudio del Pensamiento en los Países de
Lengua Española
Según se profundiza en el contexto histórico y en lo fundamental
del legado de Gaos al pensamiento iberoamericano, emerge con
mayor fuerza la convicción de que Gaos es ante todo maestro a
través de sus discípulos. Su obra se realiza mediante ellos. O
como expresaría Leopoldo Zea años más tarde: “Sé, por sus
propias palabras, que estoy condenado a realizarlo a él
realizándome a mí mismo” (1979:19). Tales conclusiones coinciden
además con aquéllas expuestas por sus alumnos (Navarro,
1949:273; Zea, 1955:84) y con la valoración que el mismo Gaos
expresa de su obra: “En cuanto a mí, creo que la parte de mi
actividad en México que debo poner en primer término es la
dirección de tesis, llevada a cabo en el Seminario para el
Estudio del Pensamiento en los Países de Lengua Española, dentro
de la Casa de España y El Colegio de México en que se transformó
aquélla” (1954:296).
Gaos estableció desde el comienzo como desideratum más inmediato
en su Seminario el “análisis de las obras maestras de la
historia del pensamiento en México” (1952:37), recomendando “a
los jóvenes en busca de temas de tesis [...] preferirlos de
Historia de las Ideas en México” (1952:79). Respondía con ello a
lo más profundo de sus convicciones: que el mexicano llegara a
formular un pensamiento original basado en el conocimiento y
reflexión sobre su propio pasado filosófico. Así sucedió, en
efecto, con el Grupo Hiperión. De ahí también que Gaos, además
de motivar a sus alumnos con su propia obra crítica, no dudara
en ciertos casos “persuadirlos” si en un principio no habían
llegado a comprender que la elección implicaba ya una posición
filosófica. El caso Zea es a este particular significante por la
repercusión que luego tuvo en su obra:
“¿Sobre qué piensa hacer su tesis?”--preguntó Gaos. “Me
interesaría mucho--le dije--hacerla sobre los sofistas
griegos”. “Querido Zea, estoy seguro que haría un buen
trabajo, pero no aportaría mucho en ese campo [...]. Se
trata de hacer una tesis, y una tesis implica un aporte al
tema tratado. ¿Por qué no toma un tema mexicano, alguna
corriente filosófica y su influencia, por ejemplo, el
liberalismo o el positivismo?”. (Zea, 1979:17)
El prestigio de Gaos legitimó pronto en el ámbito iberoamericano
lo inusitado de tratar filosóficamente temas autóctonos. Por
aquellos años, recuerda el peruano Miró Quesada, “era en
realidad muy famoso y no sólo en México. En España y en los
demás países de América Latina se le consideraba uno de los
discípulos de Ortega y Gasset que había sido capaz de llegar,
siguiendo la vía del maestro, a una posición personal. Era para
nosotros, además el maestro europeo, el hombre poseedor de una
formación teórica prodigiosa, era el paradigma del filósofo de
vocación y profesión” (1979:20). Con Gaos, añade Luis Villoro,
otro de los discípulos destacados de Gaos, “la enseñanza de la
filosofía pasa por primera vez del nivel del aficionado
brillante al del profesional riguroso” (1970:8).
A través de su Seminario, Gaos impuso durante dos décadas un
estilo filosófico. En él se originaron los proyectos, los
hábitos intelectuales y las obsesiones que caracterizaron ese
periodo (Rossi, 1970). El mismo nos habla de tres promociones de
discípulos: los historiadores, los hiperiones y los hegelianos
(Gaos, 1982). En su Seminario se formaron, en efecto, varios de
los pensadores que han dominado hasta la actualidad en el ámbito
mexicano: Leopoldo Zea, Bernabé Navarro, Luis Villoro y Fernando
Salmerón, entre los más destacados.[10]
D) Una obra en desempeño de un proyecto
La resonancia de las primeras conferencia pronunciadas en la
Habana y México en 1938, la polémica con Francisco Larroyo
durante la primera mitad de 1939, y la repercusión inmediata de
su estudio sobre Ramos (publicado en junio de 1939), definieron
para Gaos el lugar que le correspondía ocupar en su nueva
circunstancia mexicana. Tomó conciencia de ser portador de una
misión. En el breve plazo de un año se había convertido en
figura central y paradigma de una esperanza. Y su realización se
erige, a partir de este momento y durante las próximas dos
décadas, en empresa--cruzada en Gaos--que determinará tanto la
dirección de su Seminario como la de su obra escrita.[11]
En ambos lugares se creyó con el deber de proporcionar un
ejemplo y una base teórica que motivara y sirviera de guía en la
formulación de una filosofía iberoamericana; todo ello basado en
un principio simple en su enunciación, pero radical en las
esferas académicas iberoamericanas de su época: “Americana será
la filosofía que americanos hagan sobre su circunstancia, sobre
América” (1945:368).
Gaos propone arrancar de un conocimiento de América con la
seguridad de que de ahí surgirá la problemática que proporcione
luego los temas para una reflexión filosófica original. Una vez
concebida de este modo la empresa, inicia su ejecución en tres
frentes complementarios: 1) promover la publicación de historias
del pensamiento nacional, aun cuando éstas tuvieran un carácter
esquemático y provisional; 2) incitar e insistir en la
investigación de temas monográficos sobre autores o movimientos
a fin de rescatar el pasado filosófico; 3) establecer lazos de
comunicación entre los diversos países iberoamericanos para
coordinar un programa de recuperación filosófica a nivel
continental.
Desde 1939, su Seminario y su obra ejemplifican esta iniciativa.
Pero fue en 1943, cuando formuló explícitamente los objetivos
que constituyen la base de su desarrollo ulterior. Durante la
primavera de este año, El Colegio de México organizó unas
jornadas en torno a “La América Latina”, destinadas a
reflexionar sobre el papel que los países iberoamericanos
deberían desempeñar en el nuevo orden post-bélico. A José Gaos
se le asignó el tema del pensamiento. Su presentación, que se
publicó en libro en 1944, concluye con la enumeración de doce
“proposiciones”:
1. La organización [...] de un Congreso donde estén
adecuadamente representados todos los países de lengua
española y se acuerden las medidas conducentes para lograr
todo lo que sigue [los siguientes 11 puntos].
2. La reorganización urgente de aquellas bibliotecas
y archivos de los países representados cuya organización
actual no responda a las exigencias de la investigación
científica en la actualidad.
3. La orientación del trabajo de los institutos
filosóficos y de las tesis de filosofía en los países
representados y del trabajo de quienes obtengan becas para
el estudio de la filosofía o la investigación filosófica en
los países representados o en los extranjeros, hacia la
historiografía del pensamiento de lengua española.
4. La fundación de institutos con esta orientación en
los países representados donde no los haya [...].
5. La coordinación del trabajo de los institutos,
autores de tesis y becarios a que se refieren las dos
proposiciones anteriores.
6. La coordinación del mismo con la del trabajo
análogo sobre los otros sectores de la cultura de los mismos
países.
7. La publicación de una revista exclusivamente
filosófica de lengua española que dedique una parte
importante y regular a la historiografía del pensamiento de
esta lengua.
8. El fomento de las ediciones y necesarias
reediciones de textos y en general de las publicaciones
referentes a la repetida historiografía [...].
9. El intercambio regular de profesores e
investigadores entre los centros de enseñanza y de
investigación relacionados con la historiografía del
pensamiento de lengua española en los países representados
en el Congreso.
10. El establecimiento de la enseñanza de la historia
del pensamiento de lengua española en todos los centros de
enseñanza superior de ciencias humanas y la obligación de
los alumnos de cursarla.
11. La presentación y discusión de ponencias de
historiografía del pensamiento de lengua española.
12. La organización periódica de Congresos de la
misma índole donde se revise todo lo hecho con arreglo a las
proposiciones anteriores y se presenten y discutan nuevas
ponencias como las de la proposición anterior. (1944:38)
Tal es el esfuerzo que caracteriza la obra de José Gaos y que da
fisonomía a este periodo del pensamiento iberoamericano. Lo que
antes había sido algo esporádico en pensadores aislados en su
quehacer filosófico, ahora aparece como programa sistemático a
realizar en colaboración. Las dos direcciones de
trabajo--historia de las ideas iberoamericanas y filosofía de lo
iberoamericano--, diversas al comienzo, coinciden después de
1968 en los intentos de formular un pensamiento de la
liberación: liberación pedagógica (Paulo Freire), liberación
teológica (Gustavo Gutiérrez), liberación filosófica (Leopoldo
Zea).
En 1966, Gaos dimitió de su cátedra en la UNAM en protesta de la
dimisión forzada de su rector. Sin entrar ahora en las razones
honorables que tuvo para ello, lo cierto es que Gaos vivía ya
marginado de la nueva circunstancia mexicana. Su dimisión
simboliza también el fin de un periodo.
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Notas
[1]
Una primea versión esquemática de este estudio se
presentó como ponencia en el Seminario de Historia de la
Filosofía Española e Iberoamericana (Salamanca, 27 de
septiembre de 1990).
[2]
He tratado el tema en los siguientes estudios: “De Justo
Sierra a Samuel Ramos: Hacia una recuperación de la
circunstancia mexicana”. Athenea 3.2 (1983):
59-66; “La presencia de Ortega y Gasset en el
pensamiento mexicano”. Nueva Revista de Filología
Hispánica 35.1 (1987): 197-221; “Ortega y Gasset en
el desarrollo del pensamiento iberoamericano del siglo
XX”. La Chispa 89 (New Orleans: Tulane University,
1989): 161-170. Las razones para el último periodo las
desarrollé en una conferencia pronunciada en la reunión
anual de la AATSP que tuvo lugar en Miami en agosto de
1990.
[3]
José Ingenieros publica en 1914, el mismo año que inicia
su enseñanza en la Cátedra de Filosofía, Las
direcciones filosóficas de la cultura argentina; y
en 1918 aparece el primer volumen de su obra La
evolución de las ideas argentinas.
[4]
Recuérdese que en la década de los treinta México era
todavía un país poco poblado (19 millones de habitantes
en el censo de 1940), su población era en extremo rural
y su industria fuertemente controlada por técnicos y
capital extranjero. El Fondo de Cultura Económica se
crea precisamente en conexión con la Escuela de Economía
y con el propósito explícito de editar obras en español
que hicieran posible la formación de técnicos mexicanos.
[5]
La dirección de la Casa de España en México estuvo a
cargo de Alfonso Reyes (Presidente), Daniel Cosío
Villegas (Secretario), Eduardo Villaseñor, Gustavo Baz y
Enrique Arreguin. Entre los pensadores españoles que
llegaron a México destacan: Jaime Serra Hunter, Joaquín
Xirau, Juan Roura, Eduardo Nicol, Juan David García
Bacca, Luis Recaséns, María Zambrano, José Gallegos
Rocafull, Agustín Mateos, Martín Navarro Flores, Eugenio
Imaz y José Gaos.
[6]
Los directores y temas de cada jornada fueron los
siguientes: 1ª Raúl Prebisch, “El patrón oro y la
vulnerabilidad económica de nuestros países”; 2ª José
Gaos, “El pensamiento hispanoamericano”; 3ª Renato de
Mendonça, “El Brasil en la América Latina”; 4ª Agustín
Yáñez, “El contenido social de la literatura
iberoamericana”; 5ª Alfonso Reyes, “La predisposición
ecuménica”; 6ª Alfonso Caso, “Los problemas sociales del
indígena americano”; 7ª Javier Márquez, “Posibilidades
de bloques económicos en América Latina”; 8ª Vicente
Lombardo Toledano, “El obrero latinoamericano”; 9ª
Gonzalo Robles, “La industrialización de Iberoamérica”;
10ª Vicente Herrero, “La organización constitucional”;
11ª José E. Iturriaga, “El tirano en la América Latina”;
la jornada 12ª versó sobre un cuestionario: “La
articulación política iberoamericana”.
[7]
Al hablar del Grupo Filosófico Hiperión en su libro
En torno a la filosofía mexicana, señala en tono de
confesión íntima: “El autor del presente trabajo no
quiere disimular la satisfacción que le produce pensar
haber contribuido algo al movimiento de que viene
hablando con tres cosas, debidas a su vez a la
influencia de las obras y del magisterio personal
también de Ortega: haber valorado la obra de Ramos como
no parece que lo hubiera hecho nadie hasta entonces;
[...]; haber orientado el trabajo personal de algunos
jóvenes hacia lo nacional [...]; haber trabajado él
mismo por el conocimiento del pensamiento de lengua
española y de la filosofía de la vida, el historicismo y
el existencialismo y en la crítica de nuestro tiempo”
(1953:63).
[8]
De 1934 a 1938 su obra publicada se limitó a dos breves
ensayos: “Meditaciones mexicanas” (1937) y “Más allá de
la moral de Kant” (1938).
[9]
Hasta 1936 España controlaba la industria del libro en
el mundo hispánico. Algunos intentos editoriales, como
el de Daniel Cosío Villegas con el Fondo de Cultura
Económica, inaugurado en 1934, apenas se mantenían sin
gran resonancia. La guerra civil en España vino a
modificar este estado y crear nuevas necesidades en
Iberoamérica. En 1938 se funda la Editorial Losada, que
en el campo filosófico, e inspirada por Francisco
Romero, viene a cumplir la función que hasta entonces
había desempeñado la Revista de Occidente. A través de
esta editorial, Romero inició el proyecto de publicar
las historias nacionales del pensamiento iberoamericano.
En 1943 aparece Filósofos brasileños y en 1945
La filosofía en Bolivia, ambas obras de Guillermo
Francovich. A partir de esta fecha el Fondo de Cultura
Económica se hace cargo del proyecto: Las ideas
políticas en Argentina (1946), de José Luis Romero;
Las ideas políticas en Chile (1946), de Ricardo
Donoso; La filosofía en Cuba (1949), de Medardo
Vitier, son los primeros volúmenes de una serie que ha
continuado hasta nuestros días.
[10]
Entre los libros que se originaron en el Seminario
durante estas dos décadas destacan: Leopoldo Zea, El
positivismo en México (1943) y Apogeo y
decadencia del positivismo en México (1944);
Victoria Junco, Gamarra o el eclecticismo en México
(1944); Monelisa Pérez Marchand, Dos etapas
ideológicas del siglo XVIII en México (1945);
Bernabé Navarro, La introducción de la filosofía
moderna en México (1948); Luis Villoro, Los
grandes momentos del indigenismo en México (1950);
Francisco López Cámara, La génesis de la conciencia
liberal en México (1954); Fernando Salmerón, Las
mocedades de Ortega y Gasset (1959); Rosa Krause,
La filosofía de Antonio Caso (UNAM, 1961). Todos
ellos, excepto el de Krause, publicados originalmente en
El Colegio de México.
[11]
La selección de títulos que se incluye en la
bibliografía que completa este estudio ejemplifica dicho
proceso. Para una relación completa véase “Bibliografía
de José Gaos (1900-1969)”. Bibliografía Filosófica
Mexicana, 1969 2.2 (1971): 49-94.
[Fuente: José Luis Gómez-Martínez.
“Una
influencia decisiva: el legado de José Gaos al pensamiento
iberoamericano”. Cuadernos Americanos 25 (1991): 49-87]
© José Luis Gómez-Martínez
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correspondan.
